Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946)

Résumé

La réputation exagérée de Heidegger est entachée par la polémique sur son adhésion au parti nazi, relancée par Victor Farias en 1987 et en 2014 par la publication de ses Cahiers noirs en Allemagne. La Lettre sur l’humanisme est au contraire connue pour avoir entériné sa réhabilitation en 1946, du fait de la caution du philosophe français Jean Beaufret, ancien résistant, à qui elle répondait. Ce rappel rituel en occulte le contenu, où l’on peut remarquer que, chez Heidegger, la fin de la métaphysique dont il parle est en réalité un retour à la théologie scolastique.

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Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946), pp. 65-127, in Question III et IV, coll. « Tel », éd. Gallimard, Paris, 1966-1976, 494 p.

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La difficulté de ce texte consiste dans le fait qu’au lieu de répondre directement à la question de Beaufret, « comment redonner un sens au mot humanisme ? », mentionnée seulement p. 70, Heidegger commence par se poser la « question de ‘l’essence de l’agir’ » (p. 67), sachant que pour lui tout est toujours une question d’essence. Mais cet « agir » est en fait chez lui une conception absolument statique. Dès le début de cette Lettre, Heidegger résume l’ensemble de ce qu’il répétera inlassablement (façon de parler). Sur cette « essence de l’agir », qui n’était déjà pas le sujet, il considère (en nous épargnant pour une fois ses étymologies grecques habituelles) qu’elle est l’accomplir qui « signifie déployer une chose dans la plénitude de son essence. […] Ne peut donc être accompli que ce qui est déjà là. Or, ce qui est avant tout est l’Être » (p. 67). Ramenant ainsi tout à son thème de prédilection de l’« Être », pour le lier artificiellement au sujet initial de l’humanisme, il déclare que : « la pensée accomplit la relation de l’Être à l’essence de l’homme » (idem). Ce qui pourrait être acceptable à condition de dire explicitement que l’humanisme réalise l’essence de l’homme dans la pensée. Il faut cependant tenir compte de la particularité heideggérienne que « dans la pensée, l’Être vient au langage. Le langage est la maison de l’Être » (idem). Dès la première page, tout est joué. Heidegger répétera pendant toute la Lettre cette série d’idées fixes qui constitue l’« essence » de son oeuvre.

Le sociologue Raymond Boudon, qui avait assisté à son cours peu de temps après la rédaction de ce texte, avait aussi remarqué que Heidegger pratique le ressassement, voire l’écholalie. Il notait que la méthode philosophique du maître « crée le suspense en faisant défiler successivement divers sens du mot satz en allemand (‘phrase ou mouvement musicaux’). Par plaisanterie, nous avions parié, mon ami berlinois et moi, contre un ami mexicain […] que Heidegger irait jusqu’à évoquer le marc de café (Kaffeesatz). Naturellement, nous avons perdu » (R. Boudon, Y a-t-il encore une sociologie, pp. 27-28). Plus généralement, la technique philosophique heideggérienne spécifique peut se réduire à une exploration linguistique de la langue allemande ou de la langue grecque en les rapportant à leurs étymologies.

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On peut constater dans l’introduction de Heidegger qu’il ne parle pas vraiment de l’humanisme qu’on pourrait facilement définir comme identique aux Lumières, telles qu’elles sont présentées dans la fameuse citation de Kant, au tout début de l’article Qu’est-ce que les Lumières ? (1783) : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable […]. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » On la répète un peu trop rituellement, sans trop se préoccuper de la suite où Kant précisait, en référence à la situation militaire, qu’on doit être libre de penser, mais qu’il faut obéir. Cela montrait plutôt la limite de la liberté de penser dans une dictature, la Prusse de l’époque. Mais on sait aussi que le criminel de guerre nazi Eichmann se servira de cet argument à son procès en Israël pour excuser son obéissance à des ordres inhumains. On revient à la controverse ………………………..

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Martin Heidegger, « L’Auto-affirmation de l’université allemande » (1933)

Résumé

Si ce discours du rectorat n’était pas lié directement à la période nazie de Heidegger, il serait juste lisible comme un ramassis de platitudes académiques pompeuses, habituelles dans les discours officiels. Le contexte fait qu’on peut y reconnaître l’air du temps idéologique national-socialiste, voire s’amuser volontairement à en chercher les traces. Notons que cette contextualisation devrait être générale, et pas seulement pour le nazisme, contrairement à la prétention intemporelle abusive de la philosophie. Hormis ces circonstances, on peut simplement voir dans ce petit texte une apologie un peu particulière de la science renvoyée à son origine plutôt qu’à ses développements. Cette conception heideggérienne ajoute une certaine confusion qui a pu permettre à certains de ses admirateurs de le dédouaner de ses engagements et compromissions.

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Martin Heidegger, L’Auto-affirmation de l’université allemande : Discours pour la prise en charge solennelle du rectorat de l’université de Fribourg-en-brisgau le 27 mai 1933 / Die Selbstbehauptung der deutschen Universität : Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27-5-1933, éd. TER, Mauvezin, bilingue, 1987, 46 p.

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Comme à son habitude, dans ce discours de prise de la charge de recteur, Heidegger (1889-1976) prétend se situer au niveau des essences, qu’il interprète de manière nationaliste : « maîtres et élève ne doivent leur existence et leur force qu’à un l’enracinement véritable et communautaire dans l’espace de l’université allemande » (p. 7). Une option volontariste lui fait dire que « l’auto-affirmation de l’université allemande, c’est la volonté originelle, commune, de son essence » (p. 11). Il mêle tendancieusement l’essence de l’université et celle de l’Allemagne. Plus particulièrement, Heidegger semble un peu trop fonder la recherche sur la base du « génie du peuple et grâce à la langue de ce peuple » (p. 13), comme si la science était par essence nationale.

Heidegger s’oppose bien ici à « la prétendue indépendance et la prétendue absence de préjugé d’une science par trop récente. Cette manière de faire purement négative et dont le regard en arrière s’étend à peine sur les dernières décennies » (p. 11) pour lui préférer la « puissance du commencement […], l’irruption de la philosophie grecque » (p. 13). Une interprétation bienveillante pourrait considérer qu’il s’agit de valoriser l’impulsion initiale, encore que cela peut simplement tabler sur le poncif philosophique de glorification de la Grèce antique. Mais Heidegger accompagne cette banalité de critiques appuyées des développements scientifiques : « Prométhée aurait été le premier philosophe. Eschyle fait prononcer à Prométhée cette parole qui exprime l’essence du savoir […]. ‘Mais le savoir est bien plus faible que la nécessité’ » (p. 15). Cette conception de la science voit l’essence du savoir « dans son insondable immuabilité » (p. 15).

Heidegger s’interroge aussi sur l’attitude théorique en la ramenant évidemment, comme à son habitude, à la théoria de la philosophie grecque classique, pour y voir la « théorie comme praxis authentique […], le centre le plus intimement déterminant de l’existence au sein de l’État populaire » (p. 17). Rappelons ici que « völkisch/populaire » se traduit aussi par « racial » dans le contexte nazi de ses auditeurs de l’époque. Heidegger insiste encore sur le fait que la science comme questionnement subit une « impuissance devant le destin » (p. 19). Il admet que la science a changé, mais « le commencement de cette grandeur demeure ce qu’elle a de plus grand », et il glisse ici en passant une allusion : « malgré […] toutes les ‘organisations internationales’ » (p. 19), dans laquelle on imagine que ses auditeurs nazis pouvaient trouver leur compte (en 1933, l’Allemagne et le Japon quittent la Société de nation, ancêtre de l’ONU, à l’époque de l’invation de la manchourie par le Japon – et en prévision de la suite). Mais abstraction faite du contexte, ce qui caractérise la philosophie, on pourrait considérer qu’il s’agit seulement d’une ………………………………………………………………..

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Peter Sloterdijk, « Règles pour le parc humain » (1999)

Résumé

Cette petite brochure, Règles pour le parc humain, a fait grand bruit en son temps. Dans le contexte actuel de la mode de l’intelligence artificielle, une vingtaine d’années après sa parution, elle pourrait passer pour une allusion à une forme de robotisation de l’homme, voire au transhumanisme. Ce serait très exagéré. C’est plutôt une sorte de traduction par Sloterdijk de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, avec l’inconvénient de la mauvaise habitude philosophique de faire semblant de prendre au sérieux celle de son prédécesseur. La version de Sloterdijk a l’intérêt de corriger le contresens de Heidegger sur l’humanisme, mais elle retombe quand même dans l’ornière du conformisme envers les références philosophiques dépassées.

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Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, 1999, coll. « Mille et une nuits », éd. Fayard, Paris, 2000, 64 p. (réédition Fayard/Mille et une nuits, 2010).

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Un avertissement du traducteur mentionne d’emblée (p. 6) que la polémique déclenchée par Sloterdijk concernait son emploi de mots appartenant au lexique nazi, comme le terme de « sélection ». Il s’agit cependant moins du mot que de la chose, puisque ces Règles pour le parc humain mentionnent bien la question de l’eugénisme. En postface de l’édition française, Sloterdijk répond d’ailleurs aux critiques que la sélection en question est déjà là dans l’avortement thérapeutique (p. 56). Il y précise aussi que le texte a été produit pour un cycle de conférence sur l’humanisme et repris en 1999 dans un congrès consacré à Heidegger, circonstance qui a sans doute influé sur l’interprétation médiatique. En 1987, Victor Farias venait de rappeler l’adhésion au nazisme de Heidegger, ce qui avait déclenché une polémique qui persiste encore aujourd’hui. Ce rappel iconoclaste de Farias avait provoqué une sorte de déni quasi général dans le Landerneau phénoménologique français qui prospère sur le culte des reliques du maître. Et il est possible que ce soit Farias que Sloterdijk vise quand il dit, dans cette même postface : « cette fraction de la presse considère comme une aubaine le fait de pouvoir déclencher par un journalisme de l’excitation des psychoses de simplification massive. Cet excès ne vient pas de nulle part, ce qui constitue le thème de mon discours – la fin dangereuse de l’humanisme littéraire considéré comme une utopie de formation de l’homme par l’écrit et par la lecture, qui rend tolérant, qui enseigne la retenue du jugement et l’ouverture de l’ouïe » (pp. 53-54).

Outre l’éventuelle revendication abusive d’une immunité académique pour Heidegger, il aurait plutôt fallu remarquer, dans le petit texte de Sloterdijk, certaines tournures au moins maladroites, qu’on pourrait considérer connotées nazies, comme quand il parle des « années ténébreuses qui ont suivi 1945 » (p. 14), en escamotant celles qui précèdent. D’autant que Sloterdijk précise : « comme si une Jeunesse goethéenne pouvait faire oublier la Jeunesse hitlérienne » (p. 15), du fait que Goethe avait été choisi pour compenser le romantisme nationaliste, bien que le grand homme ait raté son coup contre Fichte en son temps. Ces formulations sont un peu curieuses et me semblent justement relever d’une confusion dans la gestion des références qui a cours dans la stylistique révérencieuse des humanités.

Est-ce aussi pour une tentative de réhabilitation que Sloterdijk avait choisi un angle d’attaque un peu forcé en parlant d’une sorte de confrérie littéraire et humaniste depuis les Grecs, via les Romains et plus précisément sous forme de lettres échangées entre amis, comme justement celle de Heidegger (pp. 7-12). Cette sorte de généralisation abusive avait cependant l’intérêt de traiter des supports écrits matériels et de spécifier le type des relations entre une toute petite élite. Il est vrai que les oeuvres historiques se répondent, souvent sans se citer explicitement, ce qui masque la réalité et les limites des débats, qui sont souvent beaucoup moins généraux et abstraits que la présentation philosophique le laisse entendre. Une autre maladresse malvenue de Sloterdijk est précisément de se limiter à cette filiation romantique allemande en disant que « les humanistes nationaux amateurs de lecture ont connu leurs grandes heures entre 1789 et 1945 » (p. 12).

Décadentisme

Le fond du propos de Sloterdijk est celui d’une déploration d’une décadence de la littérature devenue « une sous-culture sui generis avec les médias de masse » (p. 13) marquant la fin de l’humanisme. C’est donc une position contraire à celle de Heidegger et Sloterdijk devrait mieux le signaler plutôt que dire simplement : « Nous avons quitté l’ère de l’humanisme […] parce que nous ne pouvons plus maintenir l’illusion [d’une organisation] selon le modèle amiable de la société littéraire » (p. 14) qui semble associer Heidegger à l’humanisme du seul fait qu’il aurait écrit une sorte de lettre. Cela me paraît aussi une mauvaise appréciation de l’organisation et de la diffusion culturelle réelle qui reste pyramidale, comme dans le passé, même si la base s’est considérablement élargie. La véritable question pourrait d’ailleurs être la qualité réelle de l’élite, mais le problème a toujours existé.

Sloterdijk va très loin dans le catastrophisme concernant la fin du XXe siècle quand il parle de la « tendance actuelle de l’être humain à retourner à l’état sauvage » et de la « bestialité quotidienne dans les médias de divertissement » ………………………………………………………………….

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Jean Piaget, « Sagesse et Illusions de la philosophie » (1965)

Résumé

Sous forme partiellement autobiographique, Piaget défend la psychologie scientifique et expérimentale contre les prétentions hégémoniques de la psychologie philosophique et phénoménologique. On peut y trouver aussi, à l’époque de la publication, une justification épistémologique des débuts de l’intelligence artificielle. C’est bien normal puisque la psychologie philosophique de la phénoménologie s’y oppose.

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Jean Piaget, Sagesse et illusions de la philosophie, coll. « À la pensée », éd. PUF, paris, 1972 (1965), 310 p.

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En 1965, Jean Piaget (1896-1980), faisait ce retour autobiographique sur son oeuvre épistémologique et psychologique pour répondre aux contestations de la psychologie scientifique par la phénoménologie. Il critique surtout l’« illusion de la plupart des philosophes que [la réflexion philosophique] se suffit à elle-même alors qu’elle ne comporte aucune vérification » (p. V). Il affirme la valeur méthodologique de la psychologie expérimentale : « Janet a montré il y a longtemps déjà que la réflexion est plus facile et plus économique que le corps à corps avec le réel. […] Combien de jeunes talents ne sont-ils pas effrayés à l’idée du temps à consacrer à n’importe quelle expérience alors que la lecture de textes et la réflexion personnelle demandent tellement moins d’effort » (p. VI). Piaget conteste explicitement la prétention à croire atteindre la moindre connaissance « sans expérience de ce qu’est la conquête et la vérification d’une connaissance particulière » (p. 2/3). Son explication de l’erreur philosophique est encore inspirée du philosophe-psychologue et médecin Pierre Janet (1859-1947) qui disait que « la réflexion intérieure constitue une conduite sociale intériorisée », et qui considérait qu’on peut donc se tromper soi-même comme on cherche à tromper les autres, mais sans en être conscient (p. 20). Au final, en l’absence de vérification factuelle, on reste dans la « malhonnêteté intellectuelle à affirmer quoi que ce soit dans un domaine relevant des faits sans un contrôle méthodique vérifiable par chacun, ou dans les domaines formels sans contrôle logistique » (p. 21).

La trajectoire personnelle de Piaget est particulière. Il a été initié à l’étude des mollusques à onze ans par le malacologue Paul Godet en lui servant de stagiaire. Après la mort de Godet en 1911, Piaget publia à quinze ans quelques notes dans le Catalogue des mollusques neuchâtelois. Le père du jeune Piaget « qui était historien, mais ne croyait pas à l’objectivité de la connaissance historique était enchanté qu'[il] ne suive pas ses traces (bel exemple d’abnégation). Mais [son] parrain […] était effrayé par cette spécialisation exclusive » (p. 11). Ce dernier lui proposa de lire L’Évolution créatrice de Bergson qui convertit alors le jeune Piaget à la philosophie de l’élan vital.

C’est ce contexte historique et personnel qui conduit Piaget à commencer par faire le « récit détaillé de la déconversion qui a conduit un ancien futur philosophe à devenir un psychologue et un épistémologue » (p. 5). Il rappelle très justement que (surtout à l’époque) : « lorsqu’un adolescent aborde la philosophie, il est en général motivé de façon dominante par le besoin de coordination de valeurs : concilier la foi et la science ou la raison […]. Tout l’enseignement […] est fondé sur la transmission verbale et sur la réflexion, l’adolescent trouve donc tout naturel qu’il existe un mode de connaissance philosophique fondé sur cette seule réflexion, […] voie d’accès à des vérités supérieures, bien plus centrales que les petites vérités fournies par l’enseignement quotidien » (p. 10). Piaget parle évidemment ici de la solution que la philosophie bergsonienne apportait à son propre conflit religieux, issu de l’opposition entre une mère croyante et un père incroyant : « Je fus saisi par la certitude que Dieu était la Vie » (p. 12), avant que le logicien Arnold Reymond, critique de Bergson, le fasse douter de la philosophie (pp. 12-13).

Piaget travailla aussi à Paris dans le laboratoire de Binet sur des tests d’intelligence « [permettant] une analyse des différents niveaux de la logique des classes et des relations chez l’enfant » (p. 18). Pour Piaget, « 1) toute connaissance est toujours assimilation d’un donné extérieur à des structures du sujet, 2) les facteurs normatifs de la pensée correspondent à une nécessité d’équilibre par autorégulation » (p. 16). Il s’oppose à la conception philosophique selon laquelle il existe « un mode spécifique de connaissance propre à la …………………………………

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Daniel Parrochia: « Qu’est-ce que penser/calculer? Hobbes, Leibniz et Boole » (1992)

Résumé

Daniel Parrochia se livre ici à un curieux exercice qui consiste à mobiliser toute l’histoire de la philosophie, de la logique et des mathématiques pour nier finalement que la pensée soit un calcul. Ce faisant, il fournit heureusement les moyens théoriques de comprendre en quoi il a tort.

Daniel Parrochia commence étonnamment d’emblée par mentionner Aristote contre les sophistes, considérés comme enseignant les résultats sans les règles de l’art (p. 5). Le rapport avec l’opposition pensée/calcul serait plutôt inverse : l’application de règles constitue bien une forme de calcul et le syllogisme aristotélicien (si…alors) est le principe même des systèmes experts en intelligence artificielle.

Parrochia convoque donc toute la philosophie intercontinentale à la rescousse pour justifier sa négation de la pensée comme calcul : pour Kant, même les règles ne donnent pas le jugement naturel (p. 5). La citation de Hegel, selon laquelle « le calcul est censé faire violence à la pensée » (p. 6), me paraît relever de cette pétition de principe intuitionniste kantienne. Pour Heidegger, qui scie la branche sur laquelle est assise toute la philosophie occidentale, on ne saura jamais ce qu’est la pensée : 1) elle ne conduit pas aux sciences ; 2) elle n’apporte pas la sagesse ; 3) elle ne résout aucune énigme ; 4) elle ne sert pas à l’action ; et il se contente de la considérer comme un « cheminement » (p. 8). Ce qui n’est déjà pas d’un grand secours, mais se révélera bancal un peu plus loin. Pour Bergson : les automatismes sont risibles (p. 10). On sait qu’il concevait le rire comme le « mécanique plaqué sur le vivant »…

Parrochia admet qu’il a bien fallu penser le calcul et les nombres eux-mêmes. Il estime avoir le soutien de « Husserl, mal compris […] de ses plus éminents disciples » (p. 11). On s’intéresse ici à la nécessité de construction des concepts fondés initialement sur la multiplicité des phénomènes et des symbolismes pour les représenter (p. 13). Parrochia reviendra à plusieurs reprises sur ce thème de la représentation conceptuelle, parlant d’un moyen qui soulage le cerveau et permet des processus supérieurs de la pensée (pp. 11, 17, 81, 108). Mais la solution sera assez classiquement le biais matheux de dire que tout « se résume très facilement à quelques propositions fondamentales énoncées pour la première fois par le mathématicien italien Peano » (p. 18). On pourrait trouver un peu factice de nier que la pensée est un calcul au moyen des mathématiques et qu’il s’agit d’un baratin scientiste de croire que la question se résout par les notions mathématiques de « groupes, anneaux, corps, commutation » (p. 18-19), puisqu’on pensait déjà auparavant, et que cette évolution des représentations est une partie du problème penser/calculer. C’est une mauvaise habitude professorale de confondre l’histoire du problème avec le problème lui-même.

Il est possible que la confusion habituelle de la question pensée/calculer repose sur le biais philosophique classique de s’intéresser aux mots plutôt qu’aux choses. Parrochia note d’ailleurs que l’étymologie de penser est « peser, évaluer, comparer » (p. 11), tout en se méfiant judicieusement du procédé, puisque les étymologies sont souvent relatives à une langue et par conséquent non universelles (p. 10). La philosophie, spécialement heideggérienne, est souvent moins regardante. Un peu plus loin, Parrochia notera aussi que le terme utilisé par Hobbes, « reckon » en anglais, signifie bien « estimer, penser, calculer » (p. 61). Dans mon livre qui critiquait les philosophes opposés à l’intelligence artificielle, j’avais mentionné qu’en français du Sud, on utilisait (anciennement ?) le terme « calculer » à la place de « réfléchir » sans aucun état d’âme. Ce n’est donc pas un problème pour certaines cultures d’admettre que la pensée est un calcul, alors qu’elle est pour d’autres un phénomène mystérieux et indéfinissable………………………….

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Raymond Aron, Le Spectateur engagé (1981)

Résumé

Pour Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, « ces entretiens apparaissent comme un questionnement de notre génération à celle de Raymond Aron » (p. 19). On connaît le parcours libéral de Raymond Aron, opposé à celui de Sartre, à partir d’un anticonformisme de gauche jusqu’à un anticonformisme de droite. Il a surtout échoué à convaincre ses contemporains de la justesse de ses engagements contre le déterminisme historique communiste. Avec le recul de plus de trente ans, de nouveaux enseignements apparaissent aisément puisque l’histoire a tranché. Mais la légendaire lucidité de Raymond Aron apparaît beaucoup plus discutable et cette confession montre qu’il a été beaucoup plus dépendant des contraintes de son époque qu’il a dû lui-même le penser.

Raymond Aron, Le Spectateur engagé, Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, éd. Presse Pocket/Julliard, Paris, 1983 (1981), 350 p.

Au moment de sa parution, je n’avais pas pris la peine de lire ce livre sur Aron tiré de trois émissions de télévision. Les nombreux comptes-rendus dans la presse en donnaient une idée qu’on peut toujours croire suffisante. Je ne sais pas ce que j’en aurais pensé à l’époque. La richesse de cette chronique, aux premières loges du demi-siècle précédant l’élection de l’Union de la gauche qui venait de se produire, en fait regretter la relative brièveté sur chacun des épisodes. Elle donne aussi envie d’aller consulter les oeuvres de Raymond Aron dont elle aborde la genèse successive.

De l’ENS à la grande histoire

On sait l’origine de cette épopée qui commence en Khâgne comme préparation à l’École normale supérieure avec comme professeurs les philosophes Alain et Léon Brunschvicg, et comme étudiants ceux qui allaient devenir les philosophes Sartre et Nizan, le psychiatre et psychanalyste Lagache, l’épistémologue Canguilhem, l’historien Marrou. On conçoit que Raymond Aron semble éprouver une constante nostalgie de cette période, quand il avoue qu’il n’a « jamais rencontré un milieu aussi remarquable » (p. 27). Pourtant, il douche immédiatement ses propres illusions et celle des lecteurs en ramenant les choses aux proportions initiales plus exactes, bien en deçà des mythes qui se sont installés et qui persistent depuis : « qu’apprend-on sous le nom de philosophie ? Platon, Aristote et les suivants. Presque pas de Marx sinon un peu de sociologie ! Pas de post-kantien ou à peine. Pas de Hegel ! […] L’École Normale me préparait à devenir professeur dans un lycée, mais rien d’autre. […] J’étais presque désespéré d’avoir passé des années à n’apprendre presque rien. J’exagérais, car la formation par la lecture de grands philosophes n’est pas stérile. Mais tout de même, je savais très peu de chose du monde » (p. 29). On retrouve ici les impressions que laisse la lecture des mémoires de Simone de Beauvoir participant au même petit groupe.

Le contexte était différent de celui des débats de l’après-guerre : « le freudisme n’était pas encore accepté par l’ensemble des sorbonnards. Bouglé […] éclatait lorsqu’on parlait de psychanalyse : ‘c’est de la cochonnerie’. […] Sartre […] avait décrété une fois pour toutes que le freudisme était inacceptable parce qu’il utilisait la notion d’inconscient. Or Sartre refusait toute distinction entre le psychisme et le conscient. […] Il a trouvé le truc : la mauvaise foi qui lui donne la possibilité de faire l’économie de l’inconscient tout en conservant l’essentiel de la psychanalyse » (p. 42). Mais c’est bien dans ce creuset que s’est formée l’intelligentsia qui devait dominer les sciences humaines jusqu’à la fin du siècle : « j’ai bien connu Lacan […] en séminaire Kojève……………. ……………………..

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Johan Heilbron : Naissance de la sociologie (1990)

Résumé

Les origines des sciences sociales modernes, depuis Montesquieu et Rousseau jusqu’à Saint-Simon et la redécouverte de l’épistémologie d’Auguste Comte. Une riche exploration de l’avancée des sciences naturelles et sociales, depuis les salons, académies et sociétés savantes au XVIIIe siècle jusqu’aux prémisses des sciences humaines contemporaines au XIXe. Mais la perspective bourdieusienne (ou celle de l’académisme protestant) d’un cadre disciplinaire professionnel strict manque généralement la reconnaissance de l’autonomie théorique.

Johan Heilbron : Naissance de la sociologie, Traduit du hollandais par Paul Dirkx, éd. Agone, Marseille, 2006 (1990), 426 p.

Par une curieuse coïncidence, le livre de Johan Heilbron, Naissance de la sociologie, réédition d’un livre publié en Hollande en 1990, constitue une sorte de développement du livre de Wolf Lepenies, Les Trois cultures : Entre science et littérature, l’avènement de la sociologie (1985), dont je parlais le mois précédent. Ce dernier ajoutait la sociologie à l’opposition traditionnelle entre sciences naturelles et littérature, dont parlait le célèbre livre de Snow, Les Deux cultures (1959). Mais Wolf Lepenies se concentrait surtout sur la prétention de la littérature et de la poésie au monopole de la connaissance de l’humain face à la concurrence de la sociologie. Son ambition initiale est mieux satisfaite par le livre de Johan Heilbron qui traite beaucoup plus largement de la naissance de ces « trois cultures ». Sur ce point, c’est donc le titre de Naissance de la sociologie qui devient trop restrictif.

Le contenu du livre correspond aussi à la période qui précède le point de départ de celui de Lepenies. Heilbron étudie plutôt l’autonomisation progressive des disciplines universitaires actuelles. Il est donc normal qu’il parle de toutes les sciences de façon plus équilibrée que Lepenies, puisque les savants antérieurs au XIXe siècle étaient beaucoup moins spécialisés et même franchement littéraires, comme le mentionnait déjà Lepenies à propos du naturaliste Buffon.

On pourrait cependant reprocher à Heilbron ce choix du XVIIIe siècle comme point de départ de la sociologie. On s’intéresse à la société depuis toujours et partout, de Platon et Aristote aux législateurs et stoïciens romains, des pères de l’Église chrétienne aux philosophes arabes, indiens ou chinois. Le début de l’époque moderne, à la fin du Moyen-Âge, est la vraie origine des théories que les philosophes sélectionnés par Heilbron, Montesquieu (1689-1755) et Rousseau (1712-1778), ne faisaient que commenter. Mais Heilbron semble préférer les philosophes français : « La question […] est de savoir comment et pourquoi ces théories de la société ont pris leur essor en France » (p. 32). Une excuse d’Heilbron pourrait consister, comme pour Lepenies, dans le fait qu’ils s’adressaient d’abord à leur public hollandais ou allemand, dans le but de parler de la sociologie française. Le livre de Lepenies concernait la France, l’Angleterre et l’Allemagne, mais celui d’Heilbron traite presque exclusivement de la France.

Le mot et la chose

Une explication de cette valorisation excessive de la sociologie française, outre la centralité effective (mais pas exclusive) de la culture française par le passé, pourrait relever de la tendance d’Heilbron à se polariser un peu trop sur les mots et à privilégier l’institutionnalisation de la discipline sociologique, qui sera plus importante en France. On sait que c’est Auguste Comte qui a forgé le mot « sociologie » (on lui avait reproché ses racines composites latine-grecque), et Heilbron accordera aussi beaucoup (trop) d’importance à la naissance des mots « société » et « social ». Ainsi, c’est seulement du point de vue de la dénomination qu’il peut dire qu’il n’existe pas de sciences politiques avant 1871 (p. 35), du fait que la « scission entre ‘sciences morales’ et ‘sciences politiques’ constitue en France une dichotomie fondamentale » (idem). C’est confondre les intitulés disciplinaires et les contenus……………………….

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Maurice Olender : Les Langues du Paradis (1989)

Résumé

Olender traite ici de la naissance et de l’évolution de l’indo-européen, plus spécifiquement dans sa concurrence avec l’hébreu comme langue du Paradis. À travers les conceptions de Herder, Renan, Müller et Goldziher, il montre les errances providentialistes des intellectuels du XIXe siècle, qui ont fondé celles du XXe.

Maurice Olender : Les Langues du Paradis, coll. « Points – Essais », éd., du Seuil, Paris, 2002 (1989), 298 p.

Ce livre fondamental de Maurice Olender, qui évoque l’histoire des recherches sur l’indo-européen, résout quelques questions importantes qui expliquent les dérives des intellectuels. Comme l’a bien souligné Jean Starobinski dans la citation publicitaire en quatrième de couverture : « Si j’ai bien aimé le livre de Maurice Olender, c’est qu’il montre très bien comment des hommes de science, de la meilleure foi du monde, ont pu se tromper ». C’est effectivement un problème crucial qui menace toujours le travail intellectuel.

La notion de « langue du Paradis » concerne l’origine des langues et du langage. Umberto Eco, dans La recherche de la langue parfaite (1994), dont j’ai aussi rendu compte, a d’ailleurs approfondi cette question sur une plus longue durée. Eco se réfère d’ailleurs à ce livre d’Olender qui traite plutôt de la naissance et de l’évolution de l’idée d’une langue indo-européenne dans sa concurrence avec l’hébreu comme langue du Paradis.

Dans un contexte chrétien qui voyait la Bible comme le texte résumant réellement l’histoire du monde et de l’humanité, la question se posait naturellement de savoir si l’hébreu était la langue du Paradis, déjà avec saint Augustin (354-430), ou si c’était un proto-hébreu avec Leibniz (1646-1716). Olender précise (pp. 11-16) qu’à cette dernière époque, les débuts d’une analyse linguistique jouent sur les étymologies délirantes des langues européennes pour revendiquer cette primauté paradisiaque. En 1688, le Suédois Andréas Kempe (1622-1689), s’amuse de ces fantasmes nationalistes dans son livre titré précisément Les Langues du Paradis (p. 14)………………….

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Julien Offray de La Mettrie : L’Homme-machine (1747)

Résumé

L’Homme-machine, petit exposé en forme de monologue ou de conversation, à la façon démodée du XVIIIe siècle, s’est attiré les foudres non seulement des religieux, mais aussi des philosophes de l’Encyclopédie, qui n’ont pas voulu y être associés. Son matérialisme radical scellera sa réputation. Flaubert utilisera ses arguments dans un débat entre Bouvard et Pécuchet, avant que ne renaisse la question plus concrète de l’intelligence artificielle (IA).

Julien Offray de La Mettrie : L’Homme-machine, coll. « Mille et une nuits », éd. Fayard, Paris, 2000 (1747), 104 p.

Ce livre de La Mettrie (1709-1751), comme son titre l’indique, fait référence à la conception des « animaux-machines » de Descartes, en la généralisant à l’homme. Peut-on y voir une anticipation de l’intelligence artificielle ? Le propos concerne plus simplement le fait de considérer le corps humain comme une machine très complexe, du point de vue du médecin qu’était La Mettrie. Mais on comprend vite que le problème est quand même celui de « L’Esprit dans la machine ».

Le contexte du milieu du XVIIIe siècle correspondait à une conception spiritualiste et religieuse dogmatique. Au siècle précédent, le dualisme de Descartes (1596-1650) avait maintenu une distinction entre l’âme et le corps pour légitimer l’étude scientifique des phénomènes matériels, en laissant les questions spirituelles à la religion. C’était plus prudent. Lucilio Vanini (1585-1619) avait été condamné au bûcher à Toulouse pour avoir soutenu l’éternité de la matière (note 55, p. 88). La postface sur la « Vie de La Mettrie » rappelle qu’il avait lui-même publié à La Haye L’Histoire naturelle de l’âme, en 1745, prétendument traduite d’un ouvrage anglais. Ce livre avait été condamné par le Parlement à être lacéré et brûlé en 1746, puis Politique du médecin de Machiavel, publié sous pseudonyme à Amsterdam en 1746, avait subi le même sort. L’Homme-machine est publié en 1747 à Leyde. Et en « 1748, interdit à Leyde, l’ouvrage est brûlé à La Haye. La Mettrie […] se réfugie en Prusse […] à la cour de Postdam » (p. 100).

La conception qui fait de l’esprit une propriété du corps, et donc virtuellement celle d’une machine, n’était pas du tout admise à la discussion. Pourtant, la question se posait bien déjà en ces termes. Jérôme Vérain titre sa postface « Le corps horloge » pour rappeler la fascination devant l’automate de Vaucanson, supposé simuler la vie même (p. 91). Nous sommes bien plus exigeants aujourd’hui…………………………………..

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Harry G. Frankfurt : « De l’art de dire des conneries (On Bullshit) »

Résumé

Harry G. Frankfurt tente de réparer l’oubli de théoriser les conneries qui pullulent pourtant dans l’histoire de l’humanité. Mais il n’évite aucune des chausse-trapes habituelles qui permettent de les produire en pagaille en philosophie.

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Harry G. Frankfurt, De l’art de dire des conneries (On Bullshit), Traduit de l’anglais par Didier Sénécal, éd. Mazarine, Paris, 2017 (2005), 75 p.

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Je venais de faire un compte rendu du livre de Frankfurt, De la vérité, pour répondre aux questions de post-vérité rappelées par la campagne électorale américaine de 2016, voilà que son précédent livret, De l’art de dire des conneries (On Bullshit), vient juste d’être réédité ce mois-ci. Il avait été rapidement épuisé à l’époque de sa première édition française, et je n’avais pas pu me le procurer. Il y a quelques années pourtant, j’avais pu le lire dans sa version originale anglaise qui traîne sur Internet, mais je me demandais s’il s’agissait de la version intégrale parce que c’est un tout petit fascicule. Il mérite le nom de livre uniquement parce qu’il a été délayé sur 66 pages de texte, avant-propos compris (il existe une limite bibliologique officielle de 49 pages pour un livre, selon l’Unesco en 1964). Frankfurt en était conscient quand on lui a proposé d’en faire un livre, mais l’éditeur lui a dit : « On peut jouer sur les marges, sur les polices de caractères et sur la taille des pages » (Avant-Propos, p. 14). Les mauvais esprits pourraient aussi considérer qu’il n’y a pas que le contenu qui peut être de la fumisterie.

Un peu avant la première parution de L’Art de dire des conneries, en 2005, je voulais moi-même écrire un livre sur le sujet avec le mot « connerie » dans le titre, et j’avais été un peu vexé d’avoir été pris de vitesse. J’ai finalement écrit un livre sur La Pensée Finkielkraut, en 2012, ce qui revient au même. L’existence de « bullshits/conneries » est une évidence qui est seulement refoulée par les convenances ou l’hypocrisie scientifiques. Mais le roi est nu et tout le monde est au courant. Et d’ailleurs, chacun dit des conneries à un moment ou à un autre. Ce qui peut aussi expliquer une certaine indulgence.

L’originalité de ce texte de Frankfurt, datant de 1984/1985, est qu’il s’agit d’un échantillon de travail que doit produire chaque fellow du Whitney Humanities Center de Yale. On admire l’ouverture d’esprit américaine. Mais son propos consiste seulement à coucher sur le papier, pour ne pas dire graver dans le marbre, ce qui est évidemment très courant à l’oral, comme Frankfurt l’admet honnêtement : « je me suis simplement efforcé de comprendre ce que je voulais dire chaque fois que je manifestai mon opposition ou mon dédain à l’égard de quelque chose en le qualifiant de « connerie » – une réaction irréfléchie qui m’est assez coutumière » (Avant-Propos, p. 13).

Il n’est pas exact de dire que le livre n’attaque pas les philosophes postmodernes (p. 13), comme l’avait bien compris un fellow physicien en visant la présence de Derrida à Yale, qualifiée par lui de « capitale mondiale du baratin » (p. 12). Mais le livret suivant de Frankfurt sur la vérité les vise de façon plus explicite, sinon très pertinente. Dans ce premier ouvrage fondateur sur les conneries, Frankfurt déclare vouloir mieux définir le terme, mais ça reste quand même un peu vaseux, sans doute parce qu’il n’a pas pris la peine d’entreprendre des recherches documentaires poussées (pp. 19-20) et se contente d’aller voir l’Oxford English Dictionary en négligeant les autres langues parce qu’il ne connaît pas les mots correspondants (dit-il dans la version originale), comme s’il n’y avait pas aussi des dictionnaires bilingues. C’est supposer un peu trop que le problème soit une question de mots, selon le biais philosophique connu.

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