Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946)

Résumé

La réputation exagérée de Heidegger est entachée par la polémique sur son adhésion au parti nazi, relancée par Victor Farias en 1987 et en 2014 par la publication de ses Cahiers noirs en Allemagne. La Lettre sur l’humanisme est au contraire connue pour avoir entériné sa réhabilitation en 1946, du fait de la caution du philosophe français Jean Beaufret, ancien résistant, à qui elle répondait. Ce rappel rituel en occulte le contenu, où l’on peut remarquer que, chez Heidegger, la fin de la métaphysique dont il parle est en réalité un retour à la théologie scolastique.

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Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946), pp. 65-127, in Question III et IV, coll. « Tel », éd. Gallimard, Paris, 1966-1976, 494 p.

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La difficulté de ce texte consiste dans le fait qu’au lieu de répondre directement à la question de Beaufret, « comment redonner un sens au mot humanisme ? », mentionnée seulement p. 70, Heidegger commence par se poser la « question de ‘l’essence de l’agir’ » (p. 67), sachant que pour lui tout est toujours une question d’essence. Mais cet « agir » est en fait chez lui une conception absolument statique. Dès le début de cette Lettre, Heidegger résume l’ensemble de ce qu’il répétera inlassablement (façon de parler). Sur cette « essence de l’agir », qui n’était déjà pas le sujet, il considère (en nous épargnant pour une fois ses étymologies grecques habituelles) qu’elle est l’accomplir qui « signifie déployer une chose dans la plénitude de son essence. […] Ne peut donc être accompli que ce qui est déjà là. Or, ce qui est avant tout est l’Être » (p. 67). Ramenant ainsi tout à son thème de prédilection de l’« Être », pour le lier artificiellement au sujet initial de l’humanisme, il déclare que : « la pensée accomplit la relation de l’Être à l’essence de l’homme » (idem). Ce qui pourrait être acceptable à condition de dire explicitement que l’humanisme réalise l’essence de l’homme dans la pensée. Il faut cependant tenir compte de la particularité heideggérienne que « dans la pensée, l’Être vient au langage. Le langage est la maison de l’Être » (idem). Dès la première page, tout est joué. Heidegger répétera pendant toute la Lettre cette série d’idées fixes qui constitue l’« essence » de son oeuvre.

Le sociologue Raymond Boudon, qui avait assisté à son cours peu de temps après la rédaction de ce texte, avait aussi remarqué que Heidegger pratique le ressassement, voire l’écholalie. Il notait que la méthode philosophique du maître « crée le suspense en faisant défiler successivement divers sens du mot satz en allemand (‘phrase ou mouvement musicaux’). Par plaisanterie, nous avions parié, mon ami berlinois et moi, contre un ami mexicain […] que Heidegger irait jusqu’à évoquer le marc de café (Kaffeesatz). Naturellement, nous avons perdu » (R. Boudon, Y a-t-il encore une sociologie, pp. 27-28). Plus généralement, la technique philosophique heideggérienne spécifique peut se réduire à une exploration linguistique de la langue allemande ou de la langue grecque en les rapportant à leurs étymologies.

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On peut constater dans l’introduction de Heidegger qu’il ne parle pas vraiment de l’humanisme qu’on pourrait facilement définir comme identique aux Lumières, telles qu’elles sont présentées dans la fameuse citation de Kant, au tout début de l’article Qu’est-ce que les Lumières ? (1783) : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable […]. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » On la répète un peu trop rituellement, sans trop se préoccuper de la suite où Kant précisait, en référence à la situation militaire, qu’on doit être libre de penser, mais qu’il faut obéir. Cela montrait plutôt la limite de la liberté de penser dans une dictature, la Prusse de l’époque. Mais on sait aussi que le criminel de guerre nazi Eichmann se servira de cet argument à son procès en Israël pour excuser son obéissance à des ordres inhumains. On revient à la controverse ………………………..

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Martin Heidegger, « L’Auto-affirmation de l’université allemande » (1933)

Résumé

Si ce discours du rectorat n’était pas lié directement à la période nazie de Heidegger, il serait juste lisible comme un ramassis de platitudes académiques pompeuses, habituelles dans les discours officiels. Le contexte fait qu’on peut y reconnaître l’air du temps idéologique national-socialiste, voire s’amuser volontairement à en chercher les traces. Notons que cette contextualisation devrait être générale, et pas seulement pour le nazisme, contrairement à la prétention intemporelle abusive de la philosophie. Hormis ces circonstances, on peut simplement voir dans ce petit texte une apologie un peu particulière de la science renvoyée à son origine plutôt qu’à ses développements. Cette conception heideggérienne ajoute une certaine confusion qui a pu permettre à certains de ses admirateurs de le dédouaner de ses engagements et compromissions.

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Martin Heidegger, L’Auto-affirmation de l’université allemande : Discours pour la prise en charge solennelle du rectorat de l’université de Fribourg-en-brisgau le 27 mai 1933 / Die Selbstbehauptung der deutschen Universität : Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27-5-1933, éd. TER, Mauvezin, bilingue, 1987, 46 p.

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Comme à son habitude, dans ce discours de prise de la charge de recteur, Heidegger (1889-1976) prétend se situer au niveau des essences, qu’il interprète de manière nationaliste : « maîtres et élève ne doivent leur existence et leur force qu’à un l’enracinement véritable et communautaire dans l’espace de l’université allemande » (p. 7). Une option volontariste lui fait dire que « l’auto-affirmation de l’université allemande, c’est la volonté originelle, commune, de son essence » (p. 11). Il mêle tendancieusement l’essence de l’université et celle de l’Allemagne. Plus particulièrement, Heidegger semble un peu trop fonder la recherche sur la base du « génie du peuple et grâce à la langue de ce peuple » (p. 13), comme si la science était par essence nationale.

Heidegger s’oppose bien ici à « la prétendue indépendance et la prétendue absence de préjugé d’une science par trop récente. Cette manière de faire purement négative et dont le regard en arrière s’étend à peine sur les dernières décennies » (p. 11) pour lui préférer la « puissance du commencement […], l’irruption de la philosophie grecque » (p. 13). Une interprétation bienveillante pourrait considérer qu’il s’agit de valoriser l’impulsion initiale, encore que cela peut simplement tabler sur le poncif philosophique de glorification de la Grèce antique. Mais Heidegger accompagne cette banalité de critiques appuyées des développements scientifiques : « Prométhée aurait été le premier philosophe. Eschyle fait prononcer à Prométhée cette parole qui exprime l’essence du savoir […]. ‘Mais le savoir est bien plus faible que la nécessité’ » (p. 15). Cette conception de la science voit l’essence du savoir « dans son insondable immuabilité » (p. 15).

Heidegger s’interroge aussi sur l’attitude théorique en la ramenant évidemment, comme à son habitude, à la théoria de la philosophie grecque classique, pour y voir la « théorie comme praxis authentique […], le centre le plus intimement déterminant de l’existence au sein de l’État populaire » (p. 17). Rappelons ici que « völkisch/populaire » se traduit aussi par « racial » dans le contexte nazi de ses auditeurs de l’époque. Heidegger insiste encore sur le fait que la science comme questionnement subit une « impuissance devant le destin » (p. 19). Il admet que la science a changé, mais « le commencement de cette grandeur demeure ce qu’elle a de plus grand », et il glisse ici en passant une allusion : « malgré […] toutes les ‘organisations internationales’ » (p. 19), dans laquelle on imagine que ses auditeurs nazis pouvaient trouver leur compte (en 1933, l’Allemagne et le Japon quittent la Société de nation, ancêtre de l’ONU, à l’époque de l’invation de la manchourie par le Japon – et en prévision de la suite). Mais abstraction faite du contexte, ce qui caractérise la philosophie, on pourrait considérer qu’il s’agit seulement d’une ………………………………………………………………..

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Gérard Filoche antisémite ?

Résumé

Gérard Filoche viré du PS pour avoir retweeté un image antisémite. Ça dégénère des deux côtés !

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Filoche n’est pas antisémite, mais il est un peu con (il n’est pas le seul).

Gérard Filoche, figure de la gauche du Parti socialiste, ancien inspecteur du travail, a été exclu du bureau national du Parti socialiste à l’unanimité le 21 novembre 2018. Il avait diffusé sur Tweeter une image représentant Emmanuel Macron avec un brassard nazi, le signe dollar remplaçant la croix gammée avec, en arrière-plan, Patrick Drahi, Jacob Rothschild et Jacques Attali sur un fond d’images floues des drapeaux américains et israéliens. Un slogan sur la photo : « En Marche vers le chaos mondial » et un commentaire de Filoche dans le texte du tweet : « Un sale type, les Français vont le savoir tous ensemble bientôt ».

Gérard Filoche a retiré son tweet rapidement. Il s’est défendu sur Tweeter que ce genre d’attaque contre Macron est banal sur les réseaux sociaux et que ce n’était pas lui qui avait diffusé cette image, mais qu’il en assumait la responsabilité. Il a aussi dit qu’il ne s’était pas aperçu qu’il y avait des drapeaux américains et israéliens en fond. Certains ne l’ont pas cru, mais c’est pourtant probable, parce que je ne l’avais pas vu moi-même quand cette image a été répercutée partout du fait de la polémique. Je m’étais aussi demandé qui était le type du milieu, car je ne connaissais pas le visage de Jacob Rothschild. Mais je me doutais bien, de par le contexte et le jeu sur le symbole nazi et les autres personnalités, qu’il pouvait s’agir d’un Rothschild puisque Macron avait travaillé pour la banque de cette famille. Il me paraissait évident que le tweet était de nature antisémite. C’est ce qu’aurait dû se dire Filoche avant publication. Le niveau baisse !

L’image s’est révélée être une reprise d’une publication de la bande à Alain Soral qui, sur son site Égalité et Réconciliation, propage ce genre de propagande antisémite, dont il faut noter la particularité qu’elle associe les juifs aux nazis ! La contradiction n’est pas celle qu’on imagine immédiatement. Le nazisme est devenu une insulte généralisable : il est connu que …………………….

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Raymond Aron, Le Spectateur engagé (1981)

Résumé

Pour Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, « ces entretiens apparaissent comme un questionnement de notre génération à celle de Raymond Aron » (p. 19). On connaît le parcours libéral de Raymond Aron, opposé à celui de Sartre, à partir d’un anticonformisme de gauche jusqu’à un anticonformisme de droite. Il a surtout échoué à convaincre ses contemporains de la justesse de ses engagements contre le déterminisme historique communiste. Avec le recul de plus de trente ans, de nouveaux enseignements apparaissent aisément puisque l’histoire a tranché. Mais la légendaire lucidité de Raymond Aron apparaît beaucoup plus discutable et cette confession montre qu’il a été beaucoup plus dépendant des contraintes de son époque qu’il a dû lui-même le penser.

Raymond Aron, Le Spectateur engagé, Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, éd. Presse Pocket/Julliard, Paris, 1983 (1981), 350 p.

Au moment de sa parution, je n’avais pas pris la peine de lire ce livre sur Aron tiré de trois émissions de télévision. Les nombreux comptes-rendus dans la presse en donnaient une idée qu’on peut toujours croire suffisante. Je ne sais pas ce que j’en aurais pensé à l’époque. La richesse de cette chronique, aux premières loges du demi-siècle précédant l’élection de l’Union de la gauche qui venait de se produire, en fait regretter la relative brièveté sur chacun des épisodes. Elle donne aussi envie d’aller consulter les oeuvres de Raymond Aron dont elle aborde la genèse successive.

De l’ENS à la grande histoire

On sait l’origine de cette épopée qui commence en Khâgne comme préparation à l’École normale supérieure avec comme professeurs les philosophes Alain et Léon Brunschvicg, et comme étudiants ceux qui allaient devenir les philosophes Sartre et Nizan, le psychiatre et psychanalyste Lagache, l’épistémologue Canguilhem, l’historien Marrou. On conçoit que Raymond Aron semble éprouver une constante nostalgie de cette période, quand il avoue qu’il n’a « jamais rencontré un milieu aussi remarquable » (p. 27). Pourtant, il douche immédiatement ses propres illusions et celle des lecteurs en ramenant les choses aux proportions initiales plus exactes, bien en deçà des mythes qui se sont installés et qui persistent depuis : « qu’apprend-on sous le nom de philosophie ? Platon, Aristote et les suivants. Presque pas de Marx sinon un peu de sociologie ! Pas de post-kantien ou à peine. Pas de Hegel ! […] L’École Normale me préparait à devenir professeur dans un lycée, mais rien d’autre. […] J’étais presque désespéré d’avoir passé des années à n’apprendre presque rien. J’exagérais, car la formation par la lecture de grands philosophes n’est pas stérile. Mais tout de même, je savais très peu de chose du monde » (p. 29). On retrouve ici les impressions que laisse la lecture des mémoires de Simone de Beauvoir participant au même petit groupe.

Le contexte était différent de celui des débats de l’après-guerre : « le freudisme n’était pas encore accepté par l’ensemble des sorbonnards. Bouglé […] éclatait lorsqu’on parlait de psychanalyse : ‘c’est de la cochonnerie’. […] Sartre […] avait décrété une fois pour toutes que le freudisme était inacceptable parce qu’il utilisait la notion d’inconscient. Or Sartre refusait toute distinction entre le psychisme et le conscient. […] Il a trouvé le truc : la mauvaise foi qui lui donne la possibilité de faire l’économie de l’inconscient tout en conservant l’essentiel de la psychanalyse » (p. 42). Mais c’est bien dans ce creuset que s’est formée l’intelligentsia qui devait dominer les sciences humaines jusqu’à la fin du siècle : « j’ai bien connu Lacan […] en séminaire Kojève……………. ……………………..

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Maurice Olender : Les Langues du Paradis (1989)

Résumé

Olender traite ici de la naissance et de l’évolution de l’indo-européen, plus spécifiquement dans sa concurrence avec l’hébreu comme langue du Paradis. À travers les conceptions de Herder, Renan, Müller et Goldziher, il montre les errances providentialistes des intellectuels du XIXe siècle, qui ont fondé celles du XXe.

Maurice Olender : Les Langues du Paradis, coll. « Points – Essais », éd., du Seuil, Paris, 2002 (1989), 298 p.

Ce livre fondamental de Maurice Olender, qui évoque l’histoire des recherches sur l’indo-européen, résout quelques questions importantes qui expliquent les dérives des intellectuels. Comme l’a bien souligné Jean Starobinski dans la citation publicitaire en quatrième de couverture : « Si j’ai bien aimé le livre de Maurice Olender, c’est qu’il montre très bien comment des hommes de science, de la meilleure foi du monde, ont pu se tromper ». C’est effectivement un problème crucial qui menace toujours le travail intellectuel.

La notion de « langue du Paradis » concerne l’origine des langues et du langage. Umberto Eco, dans La recherche de la langue parfaite (1994), dont j’ai aussi rendu compte, a d’ailleurs approfondi cette question sur une plus longue durée. Eco se réfère d’ailleurs à ce livre d’Olender qui traite plutôt de la naissance et de l’évolution de l’idée d’une langue indo-européenne dans sa concurrence avec l’hébreu comme langue du Paradis.

Dans un contexte chrétien qui voyait la Bible comme le texte résumant réellement l’histoire du monde et de l’humanité, la question se posait naturellement de savoir si l’hébreu était la langue du Paradis, déjà avec saint Augustin (354-430), ou si c’était un proto-hébreu avec Leibniz (1646-1716). Olender précise (pp. 11-16) qu’à cette dernière époque, les débuts d’une analyse linguistique jouent sur les étymologies délirantes des langues européennes pour revendiquer cette primauté paradisiaque. En 1688, le Suédois Andréas Kempe (1622-1689), s’amuse de ces fantasmes nationalistes dans son livre titré précisément Les Langues du Paradis (p. 14)………………….

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Zeev Sternhell, Nicolas Weill : « Histoire et Lumières, Changer le monde par la raison »

Résumé
Zeev Sternell revient sur son histoire personnelle mouvementée de la Pologne sous le nazisme à Israël, en passant pas la France et ses travaux historiques sur Barrès et le fascisme. Se révèlent la nature du conformisme académique jusqu’à la falsification et les problèmes toujours présents de l’universalisme et du relativisme.

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Dans ce livre d’entretiens avec Nicolas Weill, l’historien israélien Zeev Sternhell revient sur son parcours personnel depuis ses origines de survivant de l’antisémitisme nazi jusqu’à ses thèses controversées par les historiens français. Il est né en Galicie polonaise en 1935, en bordure de l’Ukraine actuelle, dans une famille de marchands juifs peu religieux. Ils se sont trouvés du côté russe après le partage de la Pologne entre Hitler et Staline, avant l’attaque de l’URSS par les nazis. Son père étant mort en 1940, sa mère et sa soeur déportées en 1942 (appâtées par un permis de travail), Zeev Sternhell a pu survivre avec son oncle grâce à la protection d’un officier polonais qui les a fait passer pour des cousins. Après la reconquête russe en 1944 et une fugace conversion au catholicisme décidée par son oncle pour se fondre dans la masse en Pologne encore antisémite, il a été envoyé en France à onze ans, chez une autre tante à Avignon. Il a pu connaître le lycée français de l’Après-guerre après une formation intensive sous la houlette d’un professeur dévoué. C’est à cette époque qu’il s’est entiché du contexte culturel français et qu’il a pris cet accent du Midi (encore plus fort que le mien).

Peu de temps après la création d’Israël, Sternhell a quitté Avignon juste avant ses seize ans et s’est installé dans un kibboutz près de Tel-Aviv puis d’Haïfa. Le jeune Sternhell passe le bac et s’engage dans l’armée en 1954, fait l’école d’officiers et participe à la campagne de Suez (guerre du Sinaï) en 1956 comme sous-lieutenant. Il participera également comme volontaire ou réserviste aux campagnes de 1967 (guerre des 6 jours), 1973 (guerre du Kippour) et 1982 (guerre du Liban). Les premières désillusions se manifestent sur le travaillisme israélien,…

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Bourdin se paie Roland Dumas

Résumé

Jean-Jacques Bourdin joue l’arroseur arrosé avec l’antisémitisme dont il accuse Roland Dumas. Divisions et anathèmes. C’est bon pour l’audimat. Y a pas qu’Internet qui fout la merde.

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Le psychodrame français sur l’antisémitisme continue. Le lundi 16 février, sur BFM TV, l’animateur Jean-Jacques Bourdin a demandé à Roland Dumas, ancien ministre socialiste de Mitterrand et ancien membre du Conseil constitutionnel, si Manuel Valls était « sous influence juive ». Ce à quoi Dumas a répondu : « probablement ». Bourdin a insisté et Dumas a répondu « Pourquoi pas. Pourquoi ne pas le dire ! »

On a reproché à Bourdin la méthode. Le lendemain, sur Canal +, invité de l’émission d’Ali Badou, « La Nouvelle Édition », Bourdin s’est défendu : « Si je n’emploie pas ces mots, lui ne va pas les employer, ne pas accepter d’avouer. » Les camps se sont répartis entre les anti-Dumas et les anti-Bourdin. Lire la suite « Bourdin se paie Roland Dumas » →