Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946)

Résumé

La réputation exagérée de Heidegger est entachée par la polémique sur son adhésion au parti nazi, relancée par Victor Farias en 1987 et en 2014 par la publication de ses Cahiers noirs en Allemagne. La Lettre sur l’humanisme est au contraire connue pour avoir entériné sa réhabilitation en 1946, du fait de la caution du philosophe français Jean Beaufret, ancien résistant, à qui elle répondait. Ce rappel rituel en occulte le contenu, où l’on peut remarquer que, chez Heidegger, la fin de la métaphysique dont il parle est en réalité un retour à la théologie scolastique.

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Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » (1946), pp. 65-127, in Question III et IV, coll. « Tel », éd. Gallimard, Paris, 1966-1976, 494 p.

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La difficulté de ce texte consiste dans le fait qu’au lieu de répondre directement à la question de Beaufret, « comment redonner un sens au mot humanisme ? », mentionnée seulement p. 70, Heidegger commence par se poser la « question de ‘l’essence de l’agir’ » (p. 67), sachant que pour lui tout est toujours une question d’essence. Mais cet « agir » est en fait chez lui une conception absolument statique. Dès le début de cette Lettre, Heidegger résume l’ensemble de ce qu’il répétera inlassablement (façon de parler). Sur cette « essence de l’agir », qui n’était déjà pas le sujet, il considère (en nous épargnant pour une fois ses étymologies grecques habituelles) qu’elle est l’accomplir qui « signifie déployer une chose dans la plénitude de son essence. […] Ne peut donc être accompli que ce qui est déjà là. Or, ce qui est avant tout est l’Être » (p. 67). Ramenant ainsi tout à son thème de prédilection de l’« Être », pour le lier artificiellement au sujet initial de l’humanisme, il déclare que : « la pensée accomplit la relation de l’Être à l’essence de l’homme » (idem). Ce qui pourrait être acceptable à condition de dire explicitement que l’humanisme réalise l’essence de l’homme dans la pensée. Il faut cependant tenir compte de la particularité heideggérienne que « dans la pensée, l’Être vient au langage. Le langage est la maison de l’Être » (idem). Dès la première page, tout est joué. Heidegger répétera pendant toute la Lettre cette série d’idées fixes qui constitue l’« essence » de son oeuvre.

Le sociologue Raymond Boudon, qui avait assisté à son cours peu de temps après la rédaction de ce texte, avait aussi remarqué que Heidegger pratique le ressassement, voire l’écholalie. Il notait que la méthode philosophique du maître « crée le suspense en faisant défiler successivement divers sens du mot satz en allemand (‘phrase ou mouvement musicaux’). Par plaisanterie, nous avions parié, mon ami berlinois et moi, contre un ami mexicain […] que Heidegger irait jusqu’à évoquer le marc de café (Kaffeesatz). Naturellement, nous avons perdu » (R. Boudon, Y a-t-il encore une sociologie, pp. 27-28). Plus généralement, la technique philosophique heideggérienne spécifique peut se réduire à une exploration linguistique de la langue allemande ou de la langue grecque en les rapportant à leurs étymologies.

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On peut constater dans l’introduction de Heidegger qu’il ne parle pas vraiment de l’humanisme qu’on pourrait facilement définir comme identique aux Lumières, telles qu’elles sont présentées dans la fameuse citation de Kant, au tout début de l’article Qu’est-ce que les Lumières ? (1783) : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable […]. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » On la répète un peu trop rituellement, sans trop se préoccuper de la suite où Kant précisait, en référence à la situation militaire, qu’on doit être libre de penser, mais qu’il faut obéir. Cela montrait plutôt la limite de la liberté de penser dans une dictature, la Prusse de l’époque. Mais on sait aussi que le criminel de guerre nazi Eichmann se servira de cet argument à son procès en Israël pour excuser son obéissance à des ordres inhumains. On revient à la controverse ………………………..

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Michaël Foessel, franc-tireur de la post-vérité?

Résumé

La notion de post-vérité a finalement assez perturbé les philosophes. Ceux qui croient pouvoir relever le défi, au nom sacro-saint de la politique, s’empêtrent dans les contradictions habituelles de la métaphysique ou de la morale. C’est normal, puisque le fact-checking relève des sciences sociales.

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Le premier décembre dernier, à propos de la campagne présidentielle américaine qui a vu l’élection de Trump, a paru dans Libération, un article de Michaël Foessel, professeur de philosophie à l’École polytechnique, « Après la vérité ? » (qui a été mis à jour le 17 janvier 2017). Cet article peut se résumer à son chapeau : « Si la politique est entrée, avec Trump, dans l’ère de la téléréalité, cela ne signifie pas que la vérité constitue un bon critère pour évaluer la santé d’une démocratie. » Son contenu montre la confusion qui règne sur ces questions dans les plus hautes sphères académiques (j’ai déjà analysé l’opposition entre Laugier et Engel), confusion qui aurait plutôt tendance à excuser, comme je le disais, les errements des politiciens.

L’article de Foessel commence doucement, mais il met déjà la puce à l’oreille :

« On parle beaucoup ces temps-ci du divorce entre la politique et la vérité, le plus souvent pour s’en plaindre. La post-truth politics marquerait une nouvelle étape dans l’abaissement du débat public abandonné à des démagogues indifférents aux faits et prêts à toutes les manipulations verbales pour s’attirer quelques voix supplémentaires. »

La banale réalité est plutôt que la critique de la démagogie est une thématique très ancienne. Pour une fois qu’un prof de philo ne parle pas de la Grèce antique, alors que ce serait justement approprié, on se dit que ça sent l’embrouille intello. Il va nous la jouer contre-emploi. Mais, bon, on attend de voir, c’est le jeu. Chacun rédige son intro comme il veut. Mais on s’attend quand même au pire.

Comme l’indique la formule connue sur « l’abaissement du débat public », les démagogues n’ont jamais eu bonne presse (puisque l’instrument des démagos est justement la mauvaise presse) et il existe bien un idéal de sincérité des comptes, quoique très théorique de la part des politiciens. C’est plutôt de cela qu’il faudrait partir pour ne pas dire complètement n’importe quoi. Les fake news ont une longue histoire, comme le rappelait Robert Darnton : « On retrouve tout au long de l’histoire l’équivalent de l’épidémie actuelle de « fake news » » (Le Monde, 20 février 2017).

On a immédiatement confirmation de la frivolité du raisonnement de Foessel par ce qui suit :

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Badiou : Qu’est-ce qu’un peuple ?

Résumé

Un recueil d’articles qui se pose une fausse question et se noie dans un verre d’eau trouble.

Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari, Jacques Rancière, Qu’est-ce qu’un peuple ?, ed. La Fabrique, Paris, 2013, 144 p.

Étrange recueil d’articles qui, en tournant autour du pot, fournit une bonne illustration de ce que peut produire l’analyse des productions intellectuelles, dont la première caractéristique relève du simple phénomène éditorial qui profite d’une actualité. En l’occurrence, ce petit recueil peut aussi se réduire à une paraphrase inutile du dernier article, celui de Rancière : « L’introuvable populisme », paru initialement le 3 janvier 2011 dans le quotidien Libération, qui avait l’avantage de répondre à la question. Ce n’était pas de savoir ce qu’était un peuple !

L’approche philosophique a un défaut récurrent. Sa prétention méthodologique à donner des définitions lui fait confondre la chose avec le mot. À la rigueur, on peut admettre qu’une enquête des usages linguistiques peut servir d’angle d’attaque, encore que ce soit un vieux truc de dissertation scolaire. Et même, on ne se plaindrait pas de cette humilité devant les usages, si on ne constatait pas, tout aussi empiriquement, la sélection d’une acception déterminée qui fait soupçonner un a priori parfaitement arbitraire, mais qui n’est pas dû au hasard, ni à l’objet, puisqu’il correspond en fait, ça tombe bien, à l’idée fixe de chaque auteur. Chacun voit midi à sa porte.

Le premier article d’Alain Badiou, « Vingt-quatre notes sur les usages du mot peuple », note le retour de l’invocation du peuple dans le discours politique. Badiou semble un peu trop se polariser sur des connotations, qu’il perçoit, en bon dialecticien Lire la suite « Badiou : Qu’est-ce qu’un peuple ? » →

Raymonde Carroll : Évidences invisibles (1987)

Raymonde CARROLL : Évidences invisibles : Américains et Français au quotidien, ed. du Seuil, Paris, 1987, 218 p. ISBN : 9782020096379. A été traduit en anglais par Carol VOLK, sous le titre : Cultural Misunderstandinds, The French-American experience, ed. The University of Chicago Press, Chicago and London, 1988, 148 p. ISBN : 0226094979 et 0226094987.

Interculturalisme

Comme l’interculturel est mon sujet du moment (voir un autre article ce mois-ci), j’ai repris le livre de Raymonde Carroll que j’avais lu au moment de sa parution et conseillé à plusieurs personnes (avec des réactions contrastées). C’est une ethnologue française, mariée à un Américain, qui vit aux USA et a étudié la population de Nukuoro, un atoll du pacifique. Dans Évidences invisibles : Américains et Français au quotidien, elle a décidé de travailler sur les différences interculturelles qui l’avaient frappée dans sa vie personnelle aux États-Unis. On déconseille souvent de traiter de son cas personnel par souci méthodologique d’objectivité. C’est une erreur. Outre que c’est très souvent déjà le cas en sciences humaines, et qu’une partie de la prétendue scientificité consiste à tenter de le dissimuler, cela permet justement d’objectiver ses propres déterminismes. Ils sont précisément le sujet que traite le livre de Raymonde Carroll. On pourrait même considérer que ses références à son terrain ethnologique plus classique sont destinées à légitimer sa comparaison, moins exotique, des Français et des Américains.

L’intérêt de ce livre est justement de montrer qu’il existe des différences culturelles importantes entre Occidentaux (contrairement à l’idéologie du « choc des civilisations »). Le résultat immédiat de ce que Carroll appelle « l’analyse culturelle » est ainsi de constituer un cadre d’étude universel sans a priori ethnocentrique qui distinguerait les civilisés et les sauvages, avec les gloses infinies qui concernent cette terminologie (civilisé, sauvage, primitif, sans écriture, « premier », autochtone, etc.). Beaucoup d’ethnologues discutent théoriquement de cette difficulté. Carroll résout le problème en appliquant la même méthode à tout le monde.

La solution était simple, il suffisait d’y penser. Mais les ethnologues oublient souvent le comparatisme qui fonde pourtant leur travail et se retrouvent à justifier un conservatisme chez les autres, alors qu’ils sont révolutionnaires chez eux, comme l’avait concédé Claude Lévi-Strauss lui-même. Le travail de Raymonde Carroll est plus fondamental qu’il n’y paraît. Certaines réactions insatisfaites à son égard peuvent aussi se lire comme une résistance à cette manifestation directe d’interculturalisme appliqué.

Évidemment, on peut considérer qu’une comparaison franco-américaine pour éviter les malentendus relève de la mode des guides de voyage pour managers, et le fait que le livre concerne plutôt les relations interpersonnelles quotidiennes pourrait le cantonner au domaine des magazines féminins. Un petit effort intellectuel peut faire remarquer qu’il en est précisément de même dans les études ethnologiques, qui concernent tout autant les faits les plus banals de la vie quotidienne. Ces études exotiques ne semblent donc scientifiques que parce qu’elles concernent l’Autre comme autre, avec comme seul argument l’objectivité positiviste du « regard éloigné », sans le retour sur soi qu’il nécessite.

Du malentendu

L’approche de Raymonde Carroll se fonde d’abord sur le constat de fréquents malentendus entre Français et Américains. On peut penser, encore une fois, que cela ne concerne que son expérience personnelle. Mais, outre que chacun est engagé dans le monde et doit être concerné par ce que mettent au jour les sciences humaines, c’est tout le mérite de la démarche empirique de prendre au sérieux ce qui arrive à la conscience et de collecter de nombreux exemples. L’approche interculturelle consiste à les interpréter comme des faits culturels plutôt que comme des traits de caractère personnel. Cette approche considère ces déterminismes culturels comme des codes auxquels l’individu se soumet inconsciemment. Le principe méthodologique de noter les malentendus dans les interactions permet de supposer qu’il existe des différences culturelles, qui restent à déterminer.

La confrontation interculturelle permet justement de traiter la question de la transparence (« invisibilité ») de la culture à ses membres. Les acteurs font des hypothèses culturelles sous la forme de stéréotypes (« les Américains/Français sont comme ci ou ça ») qui se fondent sur le sentiment de bizarrerie dans les interactions interculturelles. Carroll demande à reconnaître les jugements de valeur comme des indices culturels. La méthode de l’analyse culturelle qu’elle propose concerne d’abord le fait de « ne pas juger », ou de ne pas attribuer un caractère personnel à ce qui relève de faits culturels. Celui qui applique le code le perçoit comme le comportement normal, et perçoit celui qui ne le reproduit pas comme un malotru [Note 1].

C’est toute la question des stéréotypes. La méthode de l’ethnologue, spécialiste en analyse culturelle, consiste à creuser plus systématiquement chaque phénomène pour ne pas se contenter d’un cliché. Je suis plus indulgent dans ce domaine, puisque les stéréotypes sont une première connaissance issue des voyageurs, des journalistes, des touristes. Tout le monde n’a pas l’occasion d’être un ethnologue sur le terrain pendant des années. Et un fait significatif peut apparaître au non-professionnel ou au novice, s’il est chanceux ou observateur. Le problème du stéréotype est plutôt l’effet retour qui fait qu’on interprète tout en fonction de ce qu’on croit déjà. Mais ce biais est aussi le risque de l’académisme. D’où l’intérêt de la méthode qui consiste à enregistrer ce qui surprend et ce que notent les acteurs eux-mêmes. Comme elle l’avoue elle-même : « Quand ma fille était petite, elle m’a demandé pourquoi je me disputais toujours avec mes amis français qui venaient à la maison et jamais avec mes amis américains ; c’est probablement ce jour-là que j’ai commencé mes études interculturelles ». Les professeurs devraient faire plus souvent attention à ce que disent les enfants.

Le livre de Raymonde Carroll est très convaincant par les très nombreux exemples qu’il fournit, dont certains sont spectaculaires pour qualifier ces automatismes comportementaux inattendus dont les acteurs prennent ou non conscience dans l’interaction interculturelle. Elle décrit par exemple le cas d’une Française qui est déstabilisée par le comportement américain de « support » qui abonde dans son sens quand elle se plaint de son mari, alors que les Français, dans ce cas, attendent une relativisation : « Dès que je me plaignais de mon mari, [mes amies américaines] se mettaient à dire du mal de Hugh, et je me retrouvais à le défendre, c’était ridicule ! » (p. 122). Il faut donc noter que le rôle attendu est joué par la personne elle-même, alors que ce n’est pas sa fonction habituelle. Ce qui prévaut ici est bien un schéma culturel.

Raymonde Carroll examinera ainsi les thèmes de « La maison », « La conversation », « Parents-enfants », « Le couple », « L’amitié », « Le téléphone », « Le ‘petit’ accident », « Se renseigner », qui constituent les chapitres d’Évidences invisibles. C’est sans doute l’accumulation d’exemples et leur nature quotidienne, qui donne un style plus américain qu’européen à ce livre. Ce qui a pu le faire considérer par certains comme superficiel. L’interprétation de certains de ces exemples peut aussi être discutable. C’est justement le risque de la méthode qui permet au lecteur de disposer des données et c’est sans doute la raison qui explique que les auteurs européens en donnent moins. Cela revient tout simplement à mettre à disposition ses carnets d’observation et de permettre d’examiner le raisonnement qui se construit au lieu de se limiter à une parole d’autorité.

Sur le chapitre de la conversation, Carroll rappelle le contraste entre les Américains qui perçoivent les Français comme interrompant sans cesse, n’écoutant pas la réponse, incapable d’attention soutenue, et les Français percevant les Américains comme ennuyeux à monopoliser la parole et « répondre à la moindre question par une conférence » (p. 44). Elle traite la question en distinguant le souci français d’établir une relation d’échange par la parole, alors que les Américains l’établissent par la distance physique, au point qu’en cas de promiscuité, ils marqueront au contraire la distance par la parole, sans s’y engager, ce qui les fera juger comme superficiels par les Français, pour qui l’échange engage davantage. Il me semble qu’elle traite bien la question relationnelle, mais justement pas la question de la conversation elle-même. Il faudrait sans doute étudier davantage les contenus échangés qui pourraient définir des types de conversation, intellectuelle, mondaine, entre amis proches, avec des inconnus, etc., plutôt que tout définir en terme de relation, ce qui me paraît être un léger biais de l’ethnologue (qui décrit bien ce qu’il voit avant de comprendre). Sur le contenu, une possibilité de différence entre l’esprit américain et français pourrait être la différence entre le résumé qui expose fidèlement un contenu (on connaît la minutie des biographies américaines), et le commentaire critique (on connaît l’esprit critique et râleur français) qui permet davantage l’intervention et la surenchère de tous les participants. Il est possible aussi que les pratiques de discussion reprennent les cadres des assemblées protestantes ou francs-maçonnes pour les Américains et du café ou du syndicat pour les Français, comme lieux de socialisation intellectuelle ; ou que le fait de parler à tour de rôle soit tout simplement enseigné au USA (comme Michel Crozier, je crois, le mentionnait) ou vienne de la pratique tolérée et encadrée d’une plus grande participation en classe.

Une restriction possible est que l’auteur insiste un peu trop sur l’aspect pratique de son livre dans la résolution des conflits. L’intention explicite de diminuer les heurts interculturels pourrait être considérée comme une conception américaine des relations interpersonnelles. Carroll adopte sans doute, inconsciemment, le modèle américain du fait qu’elle vit aux États-Unis. Concrètement, ce qu’Évidences invisibles propose est davantage la connaissance que l’action. On peut penser plutôt au rôle de la prise de conscience, sur le modèle de la psychanalyse, que Carroll évoque plusieurs fois, bien qu’elle la distingue de l’analyse culturelle. Cette solution peut paraître très française ou « continentale ». Mais l’aspect didactique du livre peut s’expliquer par un souci de diffusion de l’analyse culturelle elle-même.

Méthode culturelle ou linguistique ?

Un point de méthode qui n’est pas vraiment assumé explicitement concerne assez classiquement l’analyse des formules linguistiques qui expriment ces codes culturels dans une des deux cultures. Les relations entre parents-enfants français sont caractérisées (p. 78) par les classiques « Ne mets pas des coudes sur la table », « Tiens-toi bien », « Ne parle pas la bouche pleine », etc., par opposition au comportement plus permissif des Américains. Cette recension des expressions idiomatiques est permanente. « Engagée », « alimentée », « ranimée », « languissante », etc., pour la relance française de la conversation (p. 45). « Tu vas pas sortir comme ça », « Tu vas au cirque », etc., pour les avis sur l’habillement (p. 82). Mais cette prise en compte concerne un peu trop exclusivement le côté français. La confrontation est faite par l’ethnologue et non par l’interaction des acteurs eux-mêmes. On est alors plus classiquement dans la description culturelle qui a pu donner une impression de déjà vu, voire de banal. Mais cela montre que les normes culturelles possèdent bien une expression linguistique.

Cette analyse linguistique est plus pertinente quand elle concerne les relations interculturelles : « envahissant », « sans gêne », etc., pour caractériser la façon des invités américains de circuler dans la maison, contrairement à l’habitude française (p. 33). Le jugement de valeur lui-même se manifeste donc bien comme une prise de conscience des différences culturelles. Le fait que le jugement prenne la forme d’une généralisation (du style : « Ces Américains ! ») montre bien qu’on l’identifie comme culturelle. On pourra être plus ou moins tolérant à leur égard sur ce critère, d’autant plus que la culture d’origine sera éloignée.

Peut-être que tout le problème vis-à-vis des Américains consiste dans le fait qu’on suppose un peu trop facilement qu’ils sont « européens » (chrétiens, blancs ?) ou dans le fait qu’ils nous sont déjà trop familiers par le cinéma et la télévision. On s’attendrait à des différences plus grandes avec un étranger d’une autre culture (non-blanc, non-chrétien). Il est probablement faux de dire qu’on suppose l’universalité des comportements pour tout le monde.

Le drame de la culture

La conclusion du livre de Raymonde Carroll est un peu décevante. Elle démarre sur le traitement de la question de l’attitude envers l’argent des Français et des Américains qui aurait pu tout simplement constituer un chapitre autonome. C’est un peu artificiel d’y mélanger longuement des développements sur la culture en général, à moins de considérer que parler d’argent est si important pour les Américains, comme on le sait, que l’ethnologue elle-même en a été contaminée. Comme pour la réussite, dans les relations parents-enfants, il est possible aussi que son analyse concerne l’idéologie de la classe moyenne supérieure, la mythologie américaine du succès, qui irrigue éventuellement toute la société américaine, et qui est analysé dans les discours.

Sa position d’affirmation de l’autonomie du champ culturel dérape assez classiquement vers l’incommensurabilité des cultures elles-mêmes. C’est le péché originel de la réflexion sur la culture et les cultures. Carroll définit très bien le problème au début de son livre (p. 16-17) : « La peur (justifiée) du racisme et de ses hideuses conséquences nous pousse à affirmer avec force que nous sommes tous les mêmes, des êtres humains universels. Nous tombons constamment dans ce piège qui consiste à réaffirmer ces deux vérités, pris entre le désir de nier les différences (nous sommes tous des êtres humains) et celui de les affirmer (droit à la différence) ». Elle croit résoudre ce problème « dans la perspective de l’analyse culturelle, qui ne s’occupe pas de jugements de valeurs ». C’est un peu facile. Et son erreur porte sans doute sur le « s » qu’elle ajoute à « valeurs ». Les jugements de valeur (sans « s ») n’ont jamais contesté qu’il en existe de différentes. Ils consistent à établir une hiérarchie entre elles, et plus précisément de revendiquer la hiérarchisation traditionnelle de sa propre culture. Tout est à refaire !

On voit que la problématique est très actuelle (« choc des civilisations », affaire du voile islamique, apéros-charcuterie, etc.). L’identitarisme raciste reprend lui-aussi les études culturelles en exacerbant les différences, sans nier forcément comme auparavant, l’humanité des membres des autres cultures. C’est un progrès de la culture-connaissance [Note 2]. Cette « suspension du jugement » que Carroll propose est récusée par les racistes qui la considèrent comme relativiste ou nihiliste, comme relevant du principe « tout se vaut ». Ou ils peuvent simplement débiner cette attitude comme un peu gnangnan. Je considère plutôt que Carroll n’a pas résolu le problème, même si c’est déjà mieux que la solution d’Alain Finkielkraut que « l’antiracisme sera au XXIe siècle ce qu’a été le communisme au XXe ». S’il veut dire que certains antiracistes sont stupides, il n’a pas tort. Il a lui-même été communiste (maoïste) dans sa jeunesse. Il sait de quoi il parle.

Le problème de Raymonde Carroll est que la méthode ethnologique échoue à théoriser correctement l’interculturel en posant les cultures comme étanches. C’est sans doute une conséquence de l’apparition de l’ethnologie dans un contexte ethnocentrique, colonial, raciste ou élitiste, de façon plus ou moins prononcée, selon les pays, les époques et les auteurs (dont les identitaristes sont les héritiers). Il faut bien prendre en compte ce facteur. Même si l’ethnologie a donné les outils pour y résister, il faut bien constater empiriquement qu’elle a été peu efficace, voire qu’elle a failli. Ce point est important. On peut ne retenir que les bons côtés, par une sorte de « pensée positive » très américaine. Mais si on ne veut pas parler de ce qui fâche, on aboutit assez rapidement à des mondanités, à l’académisme dogmatique ou à l’obligation de stratégies contournées. Cet évitement des conflits décrit finalement assez bien les contraintes universitaires réelles. Ne pas les respecter est-il une question de caractère ou de culture ? La confrontation intellectuelle et les tests contradictoires sont pourtant des impératifs méthodologiques. En général, le progrès de la science est ce qui tranche les conflits, impitoyablement.

Outre une récusation un peu naïve de toute critique envers l’analyse culturelle au nom de son autonomie (p. 184), les considérations finales de Raymonde Carroll sur la culture, en voulant fixer les limites de l’analyse culturelle, régressent à l’incommensurabilité, voire au maurrassisme, contrairement au fait qu’elle essaie bien de prendre en compte l’impasse de l’identitarisme (p. 186). Ce n’est pas forcément son intention, mais c’est ce qu’on peut comprendre quand Carroll considère comme impossible le changement culturel. Puisque ça change quand même, elle résout la question en disant que : « le changement culturel n’est appréhendable que rétrospectivement, longtemps, bien longtemps après qu’il ait pris place (…). Il relève alors d’une sorte d’archéologie culturelle. » Le systémisme culturel, « les prémisses ne changent pas, elles meurent » (p. 204), finit par relever d’une permanence barrésienne de la terre et des morts. Et c’est bien ce qui explique l’erreur des identitaires.

On peut critiquer les observations de Carroll sur ces points particuliers. Le comportement américain est aussi une adaptation aux changements. L’Amérique a simplement connu le progrès technique avant les autres peuples. L’usage du téléphone est un bon exemple. Il ne faut pas ignorer, par exemple, qu’il était en France un marqueur de statut, qu’on mettait des années à obtenir quand on n’était pas médecin, commerçant ou autre notable, avant sa généralisation en 1974 par le gouvernement Giscard. Il en a été de même avec les radios libres et les nouvelles chaînes de télé sous Mitterrand qui avaient été bloquées auparavant. Les usages sont donc bien des adaptations à des contraintes et des innovations. Contrairement à ce que dit Carroll, on sait que les jeunes générations n’ont pas le même usage du téléphone (et du portable) et aujourd’hui d’Internet, que de leurs parents, qui y viennent pourtant progressivement. Ce changement est dû à la technique elle-même, sans parler de l’influence « américaine » (en fait technologique) qui continue de se diffuser. D’ailleurs, quelle est la culture millénaire des Américains qui sont des immigrants de différents pays, depuis moins de trois siècles au maximum, et moins d’un seul pour la plupart ? Le principe de refuser l’explication « psychologique, géographique, démographique, économique, religieuse, etc. » (p. 21) pour se limiter à la modélisation du système culturel a le défaut de réifier quelque chose qui n’existe pas et d’en faire une essence close (« discontinue » sur le modèle parménidien où Achille ne rejoint jamais la tortue) et quasi éternelle. L’essentialisme est un artefact intellectuel.

Raymonde Carroll reproduit le credo culturaliste à la source des dérives identitaires qu’elle condamne : « Ma culture est en moi, mais me dépasse. Si elle ne me dépasse pas, elle n’existe plus » (p. 206). Une cause en est sans doute le refus de Carroll de considérer la culture comme plus relative, dans les sous-cultures, les états de langues plus fins (registres populaire/soutenu, etc.). Elle récuse les différences régionales alors qu’elle admet la différence de la culture noire américaine (qu’elle rapproche de la culture française sur la question des malentendus) ! On en vient à supposer que la « culture » est simplement la culture de l’élite, dominante ou idéalisée (en étant gentil). On pourrait aussi penser que ce qu’elle décrit est le comportement, par exemple, de la tribu des universitaires américains, des WASP [Note 3] ou des Européens du Nord, etc. Une possibilité est aussi qu’en tant qu’immigrante elle-même, travaillant sur un phénomène qui la concerne, Carroll ait eu tendance à considérer sa propre « culture » personnelle comme la culture française dans son ensemble en lui donnant une intemporalité qui n’a jamais existé. Cet oubli de sa propre individualité peut justement être considéré comme une erreur connue du collectivisme identitaire (voir le texte de Durkheim, L’individualisme et les intellectuels, au moment de l’affaire Dreyfus).

En application d’une autre méthode que l’analyse culturelle stricte, on peut au contraire essayer de trouver des explications à ce qui semble une objection au cadre culturaliste unique. En Amérique, il est douteux que seuls les Noirs aient d’autres codes culturels. On peut penser aux Italo-Americains, aux Irlandais, aux Slaves, aux Asiatiques, à l’opposition côte Est/ côte Ouest, nord/sud, etc. Dans mon cas personnel, de nombreux exemples que Carroll donne me font penser que je suis plus américain que français sur certains points qu’elle présente (mais pas sur d’autres). Est-ce dû à une américanisation (comme cinéphile) qui récuse la permanence de la culture ou à une question de personnalité qui récuse la socialisation seulement en terme de codes culturels globaux ? Les identitaires français, inversement, peuvent être considérés comme allemands, du fait de l’influence des auteurs qu’ils ont lus. C’est cela une « culture ». Ce sont les influences qu’on a assimilées au cours de son histoire personnelle. Il est faux, ici aussi, de supposer une « identité culturelle » contre les différences individuelles. D’une part, la culture globale n’en est que la résultante, d’autre part, l’origine de ces influences dépend de productions individuelles ou de la réunion d’individualités (je pense aux scénarios de films américains par exemple : chaque contribution est bien personnelle, même si elle n’est pas identifiée élément pas élément). On peut toujours dire qu’on analyse la culture, c’est-à-dire le résultat, mais c’est alors simplement tautologique de la négation de l’individuel qui la constitue.

Sur la question culturelle centrale du langage, certains exemples permettent (comme prévu) de contester l’interprétation de Carroll, comme quand elle écrit : « il m’est cependant plus facile d’apprendre à lire (à comprendre) l’ancien français à l’école, si je suis français, que d’apprendre une langue complètement étrangère » (p. 203). Outre que c’est évidemment faux, parce qu’on n’apprend pas vraiment l’ancien français (et que ça dépend bien des individus), je suppose que cela signifie qu’on comprend certains mots en ancien français alors qu’on n’en comprend pas en chinois, par exemple ; ou qu’on apprend plus facilement l’espagnol que l’anglais ou l’allemand. Mais je doute de l’ancien français soit a priori plus facile à apprendre que l’espagnol parce qu’on est français, selon un principe héréditaire, mystique, barréso-maurrassien.

On voit bien où est le problème pour l’ancien français par rapport au français moderne. Le français a changé progressivement. On parle d’« états de langue » en linguistique pour en caractériser différents stades. Pourtant, les changements sont continus et les distinctions théoriques sont faites après coup. En réalité, Carroll parle de l’analyse culturelle et non de la culture. C’est un biais académique fréquent de parler de son travail au lieu de parler de son objet. Les « états de culture » sont délimités arbitrairement.

La véritable solution interculturelle

J’ai déjà parlé de l’erreur de Claude Lévi-Strauss de ne pas articuler l’individuel et le collectif. Raymonde Carroll posait la question au début de son livre : « si je suis un être culturel, que devient mon individualité » (p. 17). Elle y répond à la fin en niant le rôle de l’individualité : « comme la langue, [la culture] change à un rythme qui transcende la durée de la vie humaine » (p. 205). La question n’est pas le moment où une langue devient opaque (p. 205), ce qui correspond simplement à la définition des états de langue. La véritable question est ce que Carroll elle-même venait juste d’exprimer, et qu’il suffit d’intégrer à la définition de la culture : « la majorité des phrases que nous créons tous les jours à l’intérieur de cette langue commune sont uniques, portent en elles notre marque et celle de contexte dans lequel nous les créons ». La langue n’est donc pas quelque chose qui « transcende la durée de la vie humaine ». Ce qui fait que la langue change, c’est justement le rôle de l’individu qui crée des phrases, des mots, des tournures syntaxiques, ou le fait qu’un autre individu les adopte. C’est simplement le fait qu’on les reproduit qui permet que ces formes se maintiennent. Ce n’est pas la langue qui est active par sa mystique propre, ce sont les individus qui sont actifs, en terme de compétences, de capacité d’assimilation. C’est vrai de tous les éléments culturels. Ce n’est pas la culture qui est vivante, ce sont les individus.

Dans la tradition philosophique (et structuraliste), le souci de construire le système des codes culturels incite à survaloriser l’analogie linguistique. Mais la culture n’est pas une langue, elle n’est même pas forcément un système. Au lieu de « prendre conscience du caractère relatif de nos vérités » (p. 183), il faudrait plutôt parler de prendre conscience de l’aspect technique de nos dispositifs (« rouler à droite/rouler à gauche ») qui peuvent être empruntés ici et là, à d’autres cultures. Le « système du code de la route » implique donc, par exemple, le volant à droite pour ceux qui roulent à gauche, et inversement. Mais cela ne signifie évidemment pas que les Anglais sont gauches (maladroits) ou « de gauche », etc., en jouant avec la langue et le réseau sémantique dans une perspective symbolique. Il me semble qu’on peut considérer que la culture américaine découle du processus adaptatif de conquête de l’Ouest, avec les différentes phases connues de l’histoire américaine, qui a unifié ceux qui venaient, initialement, d’horizons européens clos.

L’exemple que donne Carroll de la réaction de colère à son cadeau par l’autochtone de Nukuoro (p. 24-25) montre que les dons et les contre-dons se situent dans une comptabilité de l’échange. L’erreur fréquente de l’ethnologie consiste à inverser le processus interprétatif. On y analyse les sociétés modernes en terme de don (et on regrette le matérialisme) au lieu d’analyser les sociétés traditionnelles en terme de comptabilité. Cela correspond au phénomène de déni cognitif que mentionne Raymonde Carroll confrontée au paradoxe de la connaissance envers l’explicitation culturelle : « Dès que je la reconnais comme ‘ma’ vérité, je reconnais en même temps sa nature arbitraire (…) puisque je reconnais alors sa non unicité (ce n’est plus ‘la’ vérité) » (p. 206). Quand l’ethnologie construit le « système culturel », elle a tendance à proposer un « système mythologique » qui correspond au processus cognitif des sociétés traditionnelles. L’ethnologie confond son travail avec un projet politique, d’où l’erreur identitariste. Le principe mythologique consiste en la matière à vouloir donner un sens symbolique à tout phénomène alors que les sociétés modernes se caractérisent précisément par la sortie du symbolique, dont elles restent orphelines (certains plus que d’autres). Le fameux « miracle grec » correspond bien au « désenchantement du monde ».

En fait, le livre de Raymonde Carroll, Évidences invisibles, est une description des différences culturelles qu’elle arrive souvent à modéliser de façon convaincante. Son travail devrait être généralisé aux autres cultures, et aux sous-cultures, comme je le propose. Mais elle reste sur des positions culturalistes dogmatiques que je considère comme la cause des préjugés qu’elle croit combattre par le relativisme ethnologique classique, alors qu’elle montre elle-même que la culture n’arrive pas à assumer son propre dévoilement. Dans mon article : « Interculturel contre racisme », je propose très spécifiquement la nécessité de constitution d’une « grammaire interculturelle », plus structuraliste, si on veut, où les « prémisses culturelles » sont davantage des options logiques (comme, en linguistique, l’alternative entre expansion vers la droite / expansion vers la gauche – entre autres, la place de l’adjectif par rapport au nom, selon les langues). Raymonde Carroll construit aussi son raisonnement sur le fait de refuser qu’on impute les différences culturelles au caractère individuel. On pourrait au contraire considérer les cultures comme terrain de recherches qui permettent de mettre au jour, dans des situations empiriques, les codes interpersonnels qui constituent plutôt une grammaire relationnelle.

Voir aussi :

Fiche de lecture du livre de Raymonde Carroll (sur « Le CRM » – Centre national Ressources Mercatique-vente)
Interculturel contre racisme
De l’anti-américanisme français
Claude Lévi-Strauss : Race et Histoire
Émile Durkheim, L’individualisme et les intellectuels
Un tsunami de clichés frappe le Japon
Identité nationale / Diversité nationale ?
L’indigène universel

Notes

Note 1. En se situant, par hypothèse, sur le seul plan interculturel, Carroll n’envisage pas que les malotrus puissent être considérés comme ayant un autre système de codes comportementaux. Elle exclut ici ce qu’elle considère comme une explication psychologique, mais qui pourrait être une généralisation de l’analyse des interactions.

Note 2. Dans un précédent travail, je distinguais – outre la culture-agricole – la culture-processus (éducation), la culture-résultat (connaissances, érudition), et la culture-civilisation (cultures différentes).

Note 3. Sur cette même question des codes culturels, j’avais remarqué, il y longtemps, que le fameux livre de Edward T. Hall, La dimension cachée (ou était-ce un livre de Bateson ?), disait que les Mexicains ne pouvaient pas laisser un homme et une femme seuls dans la même pièce, par oppositions aux Américains (si avancés à l’époque ?). On sait ce qu’il en est advenu aux États-Unis, et je doute que ce soit dû à l’influence de l’immigration latino-américaine. Il est plus vraisemblable qu’il s’agisse d’une illusion sur soi des universitaires (et sans doute le fait qu’il y avait moins de femmes dans les universités quand le livre a été écrit).

Jean Fourastié : Les Trente glorieuses (1979)

Nostalgie
Pour déplorer la crise économique actuelle, on fait souvent référence aux « Trente glorieuses ». Le livre de Jean Fourastié qui a donné ce nom à la période d’expansion comprise entre 1944 et la crise du pétrole en 1973 dément au final les illusions sur l’époque en question. Ce livre peut se résumer à ceci : les gigantesques progrès au cours de cette période n’ont provoqué qu’une insatisfaction généralisée. Le paradoxe est bien qu’on considère aujourd’hui cette époque comme heureuse, ce qui ne fut pas le cas.

Paru en 1979, le livre de Jean Fourastié, Les Trente glorieuses, fait le bilan de ses travaux précédents d’histoire économique dont la substance est de souligner ce qu’il avait nommé Le Grand espoir du XXe siècle, titre d’un de ses ouvrages précédents (1949). Il considère que l’espoir millénaire de l’humanité d’échapper à la misère a été largement achevé au cours des trente années en question, en France et dans la plupart des pays développés d’alors.

Notons aussi qu’un aspect conjoncturel du livre consistait à critiquer tous ceux qui ne sont pas conscients de ces réalisations. La gauche d’alors, qui venait de signer le programme commun en 1972, surfait sur l’insatisfaction générale. Plus généralement, Fourastié souligne l’ignorance économique et les aveuglements de l’opinion qui refuse de prendre conscience du progrès social que constitue la réalisation de l’abondance dans l’histoire humaine. Au moment de la parution, les épisodes encore récents de Mai 68, contre la « société de consommation », et des débuts de l’écologie négligeaient beaucoup trop cette réalité économique (autre titre d’un de ses livres) que Fourastié s’est d’abord proposé de décrire au cours de toute sa carrière.

Un fondement statistique
Les ouvrages de Fourastié sont fondés essentiellement sur la tentative de reconstituer la réalité économique passée et contemporaine en collectant les statistiques disponibles ou en reconstituant celles qui manquent. Comme il le dira : « À la limite, la science économique n’est et ne peut être que le commentaire rationnel des informations issues des statistiques » (note, p. 47). La difficulté est immense, car elles n’étaient généralement pas disponibles, étaient dispersées, incomplètes, biaisées ou fausses, spécialement à son époque, où l’on ne disposait pas de l’informatique et des données que des personnes comme lui ont recueillies depuis lors. Pour les siècles passés, la statistique nationale était absente (en particulier celle du type des données fiscales actuelles) ou biaisée par des mythes anciens sur les hommes et les choses. Fourastié insiste particulièrement sur la question des difficultés de la comparaison dans le temps et dans l’espace, du fait de l’inflation, du changement de la structure de la consommation ou de celle des professions, ou du fait des progrès technologiques ou de la productivité.

On pourrait d’ailleurs faire une première réserve concernant la démographie, du fait de l’augmentation de 30 % de la population française métropolitaine au cours des Trente glorieuses, qui relativise la croissance de la production. Il lui aurait fallu souligner aussi que la France de 1946 était coloniale et que celle de 1975 comprenait les rapatriés des colonies – ce qui est négligé par Fourastié. On peut penser aussi que le parti pris nataliste découle du complexe d’infériorité par rapport à l’Allemagne dès la fin du XIXe, instaurant une idéologie qui persiste encore dans de nombreux discours économiques.

Une approche intégrée
Ce qui est important dans le travail de Fourastié est ce lien qu’il tente d’établir entre les différents éléments de la réalité économique. Puisqu’on critique aujourd’hui la conception « seulement financière de l’économie », l’approche de Fourastié est la bonne alternative qui permet d’analyser les conséquences de la croissance économique sur la réalité sociale.

Ce livre sur les Trente glorieuses commence par l’artifice d’une comparaison de deux villages, portugais et français, pour décrire l’opposition entre deux états de développement des campagnes. Le premier village représente la situation commune à tous les pays sous-développés que Fourastié considère assez justement comme millénaire, tandis que le second présente les conséquences de l’amélioration de la productivité sur les conditions de vie et sur la structure sociale.

D’emblée, le contraste statistique est saisissant (et le sera dans tout le livre de Fourastié). Dans ces deux villages, pour une population presque équivalente (534 contre 670), la population active est essentiellement agricole (74 %) dans le premier, minoritaire (24 %) dans le second. Le nombre d’actifs est nettement inférieur (52 % contre 32 %) du fait de la scolarisation et de la retraite. Tout est notablement différent : la natalité (4 % contre 2 %), la mortalité infantile (9,5 % contre 1,4 %), la mobilité (75 % de natifs du village contre 31 %), la concentration des exploitations, les rendements de blé à l’ha (12 contre 35), ou d’hectolitres de vin (25 « courants » contre 100 « d’appellations »), de travailleurs à l’ha (28 contre 8), d’animaux de labour (100 contre 1) remplacés par des tracteurs (2 contre 40). L’équipement des ménages contraste encore davantage : réfrigérateurs (5 contre 210), machine à laver le linge (0 contre 180), WC intérieur (10 contre 150), téléphone (5 contre 110), automobile (5 contre 280), radio (50 contre 250) (source, Les Trente glorieuses, pp. 16-20).

Le coup de théâtre final se produit quand Fourastié révèle qu’il s’agit en fait du même village français, Douelle en Quercy, en début et en fin de la seule période des Trente glorieuses ! Dans la mesure où il a connu les deux états du village, on conçoit mieux l’obsession de Fourastié de souligner les différences entre la société traditionnelle et moderne. Le subterfuge permet justement de considérer son analyse comme universelle, décrivant les zones sous-développées et en montrant la persistance encore récente dans les pays développés. On constate d’ailleurs la reproduction du mécanisme dans l’expansion actuelle des pays émergents, et on comprend mieux l’effervescence qui peut y régner, compte tenu des caractéristiques technologiques nouvelles du développement, cumulées aux précédentes.

Théorisation empirique
C’est à partir de cette approche empirique que Fourastié construit sa théorie économique. Ce que les économistes et les politiques modernes appellent la « croissance » correspond chez Fourastié à la réalité que les chiffres représentent. À la rigueur, on peut considérer qu’il porte aussi une part de responsabilité pour la vision comptable de l’économie. Sa méthodologie peut être considérée comme « matérialiste » ou « positiviste », c’est-à-dire fondée sur l’observation et la quantification. Mais Fourastié n’oublie jamais ce que les chiffres signifient.

Le travail de Fourastié se situe dans la lignée des premières recherches empiriques, statistiques et enquêtes sociales (Turgot, Villermé…). Il ne se privera pas non plus ailleurs de données littéraires (Les écrivains témoins du peuple, 1964). Quand il décrit la condition de la production au XVIIe siècle, il montrera par exemple que les rendements agricoles des XVII-XVIIIe siècles permettaient tout juste de nourrir la population française d’alors, qui devait subir des disettes, du fait de fréquentes mauvaises récoltes, ou des famines tout aussi régulières, du fait de recoltes moitié moins importantes tous les neuf à douze ans (cf. p. 52).

Fourastié caractérise ainsi un état anthropologique où les techniques disponibles définissent la structure de la société et des professions. Dans la France de 1700, pour une population de 19 millions d’habitants, avec les rendements, l’espérance de vie, la durée du temps de travail d’alors, la production engageait 14 millions d’actifs. Fourastié remarque que 1,36 personne prise en charge par actif implique le travail des enfants dès 6 ou 8 ans (p. 48), et c’est la croissance des rendements agricoles qui a permis de libérer une population rurale pour d’autres activités.

France	Population	Agriculteurs	Personnes nourries par un agriculteur
1700	19 millions	11 millions	1,7
1800	27 millions	13 millions	2,1
1900	39 millions	11 millions	3,5
1946	40 millions	7 millions	5,5
1975	52 millions	2 millions	26,0
Les Trente glorieuses, extrait de deux tableaux, p. 46 et 49

Dans le domaine agricole, on constate que le décollage entamé avec la révolution industrielle n’a été exponentiel qu’après 1946. Dans tous les domaines, Fourastié montrera ce phénomène : santé, démographie, durée et nature du travail, scolarisation, loisirs, consommation. Il résumera l’ensemble (p. 195) dans l’enregistrement d’une amélioration du niveau de vie de 50 % de 1700 à 1830, de 120 % supplémentaires (plus que doublement) de 1831 à 1949, et de 200 % supplémentaires (triplement) de 1949 à 1975. Fourastié notera que, par travailleur, la mécanisation fournit l’équivalent du travail de 25 hommes en 1900, 40 en 1938, 85 en 1965, et 124 en 1975 (p. 213).

Il faut lire le livre en question (ou d’autres du même auteur) pour prendre la mesure du changement. La nature de la société a aussi changé du fait de l’élévation du niveau culturel. On partait de loin : en 1800, la population était sans aucun diplôme à 90% (0,15 % de bacheliers), en 1950, on ne trouvait plus que 20 % de sans diplômes. En France, le travail des enfants a complètement disparu : il y avait encore 50 % d’actifs à 15 ans en 1946, 0 % en 1975 (p. 76). L’incidence en a été le triplement du nombre de cadres et de cadres moyens entre 1946 et 1975, en particulier un quintuplement du nombre d’enseignants. Fourastié tient aussi compte des secteurs qui n’ont pas profité d’amélioration de productivité, le fameux exemple du coiffeur (p. 218), dont les travailleurs bénéficient donc des retombées de façon indirecte. À l’époque de la rédaction, il était aussi entendu que le niveau de vie des plus pauvres avait progressé bien plus que celui des plus riches. Ce qui se constate dans l’équipement des ménages.

La théorisation de Fourastié consiste surtout à définir une base comparatiste des différents contextes en commençant par évaluer la productivité et le niveau de vie en terme de temps de travail. La difficulté est bien sûr que les consommations sont relatives, elles-mêmes, selon de nombreux paramètres. Si on intègre les comparaisons internationales, la difficulté augmente encore. Fourastié subit les difficultés du comparatisme, de l’empirisme et du positivisme. Nous allons voir qu’il succombe pourtant au passéisme.

Désenchantement
Pourquoi Fourastié n’a-t-il pas eu la postérité que méritait son approche empirique ? Sans doute l’économie est-elle devenue plus théorique (abstraite) et mathématisée. Mais la conclusion de son livre m’incite à envisager une autre hypothèse. Tout à la déploration de l’ignorance de l’économie et des progrès millénaires, Fourastié semble l’imputer quasi exclusivement à l’idéologie de gauche, très dynamique dans les années soixante-dix (Mai 68, le programme commun, les débuts de l’écologie). On constate en particulier ce parti-pris dans le tableau comparatif de l’annexe au chapitre XI (pp. 271-274), où il oppose idéologie et réalité.

Fourastié ne trouvera comme solution qu’une critique désenchantée de ce grand espoir du XXe siècle dont il s’était pourtant fait le porte-parole et le théoricien. Le constat de l’insatisfaction et de l’inconscience de la réalisation du bonheur matériel le fera régresser à un discours passéiste, anti-matérialiste (contraire à sa méthodologie), presque aussi daté que celui du Max Scheler de L’Homme du ressentiment à qui j’ai déjà rendu la justice qu’il mérite.

De fait, contre l’inconséquence de la gauche qui devrait se satisfaire des progrès accomplis et qui se complaisait pourtant dans le ritualisme révolutionnaire, Fourastié reprendra tous les poncifs de la droite traditionaliste. Plus grave, il les justifiera contradictoirement avec le contenu de ses travaux en fournissant une base programmatique à la droite contemporaine, dans ce qu’il appelle lui-même « l’idéologie des années 80 » (dans l’annexe).

La première des contradictions concerne évidemment son « planisme » technocratique qui s’oppose au « libéralisme » (dérégulation internationale) qui lui a succédé. Il n’en découle qu’un élitisme idéologique qui justifie le maintien de privilèges dont la légitimité statistique a disparu du fait de l’explosion éducative. Alors que Fourastié se prévaut de la réduction statistique des inégalités, il considère que « l’inégalité est le fait majeur de la réalité biologique. L’égalité n’engendre pas le bonheur. Le cadre, l’ingénieur, l’homme de science valorisent l’entreprise, l’ouvrier, le manoeuvre » (p. 272). Outre que cette productivité dépend de la scolarisation, la valorisation résulte bien de la demande issue de la consommation égalitaire. Le fordisme (qui fonde, en fait, les travaux de Fourastié) n’est toujours pas intégré par les élites françaises.

Fourastié ne semble pas concevoir que l’idéologie inégalitaire correspondait à la structure sociale ancienne, qu’il a parfaitement quantifiée. La difficulté théorique actuelle consiste à savoir penser une société bénéficiant à la réduction des inégalités. Scheler, au début du XXe siècle, manifestait une incapacité réactionnaire à théoriser ce changement. On constate avec une certaine stupeur qu’à la fin du siècle, Fourastié perpétue cette idéologie, de façon atténuée, mais sans le fondement du niveau éducatif qui existait vers 1900 avec seulement 1 % de bachelier, contre 15 % en 1975, 65 % (de la classe d’âge) en 2000. L’incapacité à intégrer la prise de conscience de la satisfaction d’un programme de développement se manifestera chez lui par la critique (bâteau) de la dégradation du système scolaire (déjà à son époque, alors que ceux qui l’idéalisent aujourd’hui sont issus de celui de cette période).

L’idée antimatérialiste que le progrès ne fait pas le bonheur, qui conclut le livre de Fourastié, pourrait aussi expliquer son échec. Il se tire lui-même une balle dans le pied. Sa solution passéiste qui consiste à prétendre qu’on était heureux dans la misère (p. 244), « les femmes chantaient en faisant le ménage » [les esclaves aussi !], montre plutôt qu’on oublie les mauvais moments, ou simplement, qu’on regrette sa jeunesse. Certains idéalisent aujourd’hui ces Trente glorieuses qu’il estime moroses !

L’intérêt du livre et de toute l’oeuvre de Fourastié est de montrer les progrès accomplis dans tous les domaines. Sa conclusion permet de montrer qu’il faut avoir l’idéologie qui va avec, être conscient des avancées et des limites. Fourastié enregistre les limites écologiques à la croissance – sans doute n’envisage-t-il pas assez (pour les raisons natalistes mentionnées) la possibilité de limitation démographique, comme je le fais moi-même.

Sa question finale, « Que feront les hommes quand ils seront tous riches ? Que feront-ils quand ils seront égaux ? » (p. 246) ne peut pas recevoir comme réponse une idéalisation rétrograde de la noblesse, ou « Mes grands-mères priaient plusieurs heures par jour » (p. 247). Outre le fait qu’il ne prie donc pas lui-même (les traditions se perdent), cela nous renvoie complètement à Scheler. La restriction possible, fréquente actuellement encore, selon laquelle l’état de bien être n’est pas complètement réalisé, étant assez justement réfutée par Fourastié : « L’homme moyen se croit souvent pauvre (comme si on était pauvre en ayant dix fois le revenu moyen mondial) » (p. 246).

Mais la solution véritable n’est pas dans « moins d’égalité » (Scheler idéalisait aussi un état social médiéval où chacun restait à sa place). Il me semble que la réponse consiste, à droite et à gauche, dans la continuation des travaux de Fourastié, dont il échoue, sur le fil (comme Perceval le Gallois), à recevoir la récompense. Quand il se réfère au seul idéal épistémologique des Lumières pour combattre l’ignorance de la réalité, Fourastié a sans doute eu le défaut de ne pas intégrer assez les sciences humaines modernes, même si elles étaient encore en devenir et discutables. Il y apporte pourtant une contribution éclairante qu’il aurait fallu compléter dans d’autres domaines.

Voir aussi :

Le réveil du cinquième pouvoir ?

Résumé

La récente affaire où le ministre de l’Intérieur a vu corriger son interprétation des taux d’échec scolaire des enfants d’immigrés a permis aux statisticiens de l’INSEE de réaffirmer l’autonomie de ce cinquième pouvoir qu’est la science. La généralisation de ce genre de comportement est la seule méthode pour répondre patiemment à la crise de légitimité actuelle de la recherche.

Statistiques ethniques

Le cinquième pouvoir, celui des scientifiques, qui est plutôt le deuxième (experts, conseillers du prince, etc.), a marqué, bien que timidement, son indépendance envers « ses autorités de tutelle », ou supposées telles, qui tentaient de lui imposer un « devoir de réserve » garantissant au gouvernement le droit de mentir ou tout simplement de dire des conneries [1]. Claude Guéant, ministre de l’intérieur, qui faisait une interprétation biaisée sur le taux d’échec scolaire des enfants d’immigrés a été contredit par le syndicat des statisticiens de l’INSEE.

Justement, cette affaire Guéant avait été soulevée par le deuxième pouvoir : le quotidien Libération des 25 et 27 mai, dans sa rubrique « Désintox », avait contredit les propos du ministre qui disait que «deux tiers des enfants qui sortent du système scolaire sans qualification sont des enfants d’immigrés». Claude Guéant avait même envoyé un droit de réponse à Libération pour réaffirmer ses propos en disant s’appuyer sur une étude de l’INSEE de 2005. Libération a montré l’erreur d’interprétation du ministre, qui consiste à comparer les 10,7 % des enfants d’immigrés qui sortent sans qualification avec les 6,1 % des autres dans le même cas. En effet, les taux en question sont plutôt à rapporter à la proportion d’enfants d’immigrés de 10 %. Comme l’administration de l’INSEE ne contredisait pas elle-même le ministre qui se recommandait de ses études, les syndicats de chercheurs ont pris la parole pour rectifier l’interprétation de leurs statistiques, confirmant l’analyse de Libération.

Un internaute, « xav1960 », dans les commentaires d’un des articles de Libération (jeudi 2 juin à 10h04), termine le calcul qui porte sur un échantillon de 13 000 enfants, dont 1 324 enfants d’immigrés, et obtient donc :

« 1324 enfants d’immigrés x 10,7 % = 141 enfants
« 13000-1324 enfants de non-immigrés x 6,1% = 712 enfants
« Conclusion : parmi les 141 + 712 = 853 enfants qui sortent du système scolaire sans qualification, ceux qui sont des enfants d’immigrés représentent 141 / 853 = 16,5% »

Soit 83,5 % pour les non-immigrés. Les 16,5 % d’enfants d’immigrés représentent juste un sixième du total, soit quatre fois moins (2/3 = 4/6) que ce que prétend le ministre.

Dans les commentaires du même article de Libération, j’ai eu l’occasion de m’exprimer moi-même (jeudi 2 juin à 12h18) en ces termes :

« Le choix est clair: un service public comme l’INSEE se doit de rétablir la vérité et s’exprimer ès qualités. En république, les fonctionnaires ne sont pas soumis aux dirigeants (contrairement à la conception monarchiste ou fasciste). Ils sont au service du peuple et de la science. »

On n’est plus au temps où la légende devait se contenter de faire dire à Galilée « Et pourtant, elle tourne ! », pour revendiquer l’indépendance de la recherche envers le pouvoir dogmatique de l’Église ou de l’État.

Crédit de la recherche

Cette polémique peut répondre à une question qui se pose, ces derniers temps, sur la crédibilité de la recherche [2]. Elle est sans doute issue du fait que les chercheurs payés par les entreprises se croient davantage au service d’intérêts privés que de la science (comme ceux qui défendent l’innocuité de la consommation de tabac). Le problème se pose également, vis-à-vis de l’État. On le voit dans cette affaire, mais on le savait déjà. Ma solution : Un chercheur, payé par l’État, est au service de la collectivité, pas du gouvernement.

Le principe que j’affirme n’est pas un principe « idéaliste », comme le qualifierait l’idéologie antibisounours de Zemmour (ou Védrine). C’est au contraire le fondement même de la recherche scientifique qui suppose évidemment de ne pas falsifier ses résultats [3]. La science moderne, depuis l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, entre autres, n’est pas le royaume du secret et du mensonge d’État. Cette attitude pouvait concerner le « stade théologique » de la science (comme dirait Auguste Comte), qui se satisfait de la manipulation des masses, qu’elle soit volontaire ou qu’elle fasse de nécessité vertu. Dans le secteur privé, le maintien volontaire de l’ignorance correspondait aux secrets des corporations féodales. Mais cela ne concerne pas la réalité de la recherche moderne qui suppose la transparence, depuis cette époque des encyclopédistes.

L’erreur est issue de l’incompréhension du principe de la recherche appliquée, le passage de la science à l’industrie, qui se manifeste par les brevets. Cette incompréhension pourrait expliquer le retard français en la matière, et c’est cela qu’il faudrait corriger, vite. Ce sont paradoxalement les cyniques qui sont des bisounours en la matière. Leur incompétence en est la cause. Contrairement à ce que certains pensent, un brevet ne correspond pas au secret, mais à la publication au grand jour de la recherche contre un monopole temporaire d’exploitation, garanti par l’État. Cela correspond donc exactement à la publication des travaux scientifiques, perçue en France, un peu exclusivement, sous l’angle de la seule diffusion des Lumières abstraites.

Mais même sous l’angle de la connaissance, le désintéressement est absolument faux. Dans la pratique, les scientifiques sont rétribués personnellement pour leurs travaux, et la concurrence règne dans la recherche, pour les postes, les budgets, les récompenses, ou simplement la notoriété, par les publications elles-mêmes. La négligence de ce phénomène est moins une question de bisounours-attitude, puisque tout le monde est au courant, que d’une légèreté épistémologique qui refuse d’intégrer cette réalité. Le sentiment d’hypocrisie qui peut parfois en découler est tout bonnement le fruit de cette incompétence à théoriser la science correctement.

On pourrait considérer qu’il s’agit d’une réalité libérale qui contredit l’idéalisme de gauche, mais le « libéralisme » cynique est démenti par la publicité des connaissances et la diffusion de l’éducation nécessaire à l’existence d’un vivier où trouver les chercheurs. Il s’agit plutôt d’un désaveu du romantisme de l’art pour l’art, qui renvoie à l’inégalitarisme qui règne presque toujours comme modèle explicatif dans la communauté scientifique. On connaît également les connotations racistes de l’idéologie concernant les statistiques éducatives, comme celles de l’affaire en question (leur interprétation est d’ailleurs fausse). L’essentialisme étant évidemment la caractéristique d’un racisme aristocratique.

Ressaisissement

Cet épisode de résistance nous montre que le contre-pouvoir scientifique doit, comme je l’affirmais dans mon commentaire de Libération, se manifester ès qualités et servir de « désintox » chaque fois que c’est nécessaire. La responsabilité scientifique signifie d’abord que les scientifiques sont garants de la validité de leurs travaux et de leur interprétation. Une administration responsable de la statistique nationale est comptable de la diffusion exacte des données qu’elle publie.

La crise actuelle de la recherche est de la seule responsabilité des scientifiques. Ils se sont enfermés dans la fameuse « reconnaissance par leurs pairs », dont la nature est simplement le corporatisme ou l’élitisme, et ils s’étonnent du discrédit qui en résulte. Les fraudes dont se rendent coupables les scientifiques aux ordres de l’industrie sont équivalentes à la lâcheté des scientifiques payés par l’État, c’est-à-dire les citoyens. De l’exactitude des connaissances qu’ils transmettent dépend d’ailleurs la validité de leur formation.

On voit aux État-Unis, avec la polémique sur le darwinisme, qu’il existe une contre-culture religieuse anti-scientifique qui cohabite avec une science très avancée, ce qui suppose une élite coupée du public (d’où, assez logiquement, l’idée d’une sorte de théorie du complot, du côté des masses incultes). En Europe, nous avons l’équivalent avec la question du libéralisme et du pouvoir financier mondialisé qui unit les souverainistes de gauche et de droite contre ce qu’ils appellent la pensée unique. Dans les deux cas, il semble qu’il ne puisse pas y avoir de possibilité de débat fondé sur des faits et qu’on en soit revenu à l’époque du « qui parle ? » des marxistes.

Cette situation est renforcée par le « constructivisme » régnant dans les sciences humaines, qui conteste l’existence même d’une réalité, scientifique ou économique, qui suppose d’abord des observations et des interprétations correctes admises par tous les camps. Ce qui implique le débat. Dans le cas initialement considéré, il est évident qu’il ne peut pas y avoir deux interprétations, une de droite et une de gauche, des données de l’INSEE. Dans ce cas, c’est celle classiquement de gauche qui est juste. Il serait souhaitable que les scientifiques de droite se mobilisent sur cet exemple pour garantir une autonomie de la science, à charge de revanche. C’est le seul moyen de rétablir l’autorité de tous les scientifiques. Sinon, chaque lâcheté, dans chaque camp (celle des scientifiques de gauche est notoire à l’époque de stalinisme), sapera l’autorité commune et instaurera, jour après jour, le règne de la surenchère idéologique des imbéciles, dont on voit les conséquences caricaturales, en Amérique comme en Europe.

Notes

1. Il en avait été de même dans l’affaire Zemmour, ou le pouvoir législatif avait recadré le pouvoir médiatique : on n’a pas le droit de dire qu’« on a le droit de discriminer » en France. Parce que c’est comme ça et pas autrement. Cet imbécile de Robert Ménard, ancien président de Reporters sans frontières, avait revendiqué pour le quatrième pouvoir médiatique « le droit de dire des conneries ». Comprend-il la liberté de la presse comme ce droit-ci et celui de défendre les discriminations raciales sans aucune sanction ? Précisons que Zemmour a été condamné à 2 000 euros d’amende avec sursis, et à payer les frais de justice des associations parties civiles et la publication du jugement (environ 10 000 euros). Il n’a pas été éliminé, comme dans les dictatures, où les journalistes victimes de la répression, pensait-on, défendent les valeurs de liberté, de justice et d’égalité et pas celles de dire des conneries ni les discriminations raciales. Sinon, franchement, on s’en foutrait qu’on les retrouve dans une poubelle. Robert Ménard a sa place dans les tabloïds anglais, presse poubelle (plus confortable que celle des journalistes précédents), ou la télévision Fox News aux États -Unis. Actuellement, il préfère travailler à la télévision, où il fait ce genre de travail. [Retour]

2. Par exemple : Le Monde du 15 juin 2011 : « Les Français se fient à la science, pas aux chercheurs » ; Médiapart du 11 avril 2011, « La pensée économique en manque de pluralisme » ; Libération, du 10 février 2011, « Geoffroy de Lagasnerie fait sortir les chercheurs de l’université » ; Médiapart : ou le blog de Jean-François Bayart « Pourquoi avoir fondé Chercheurs sans frontières » etc.). [Retour]

3. Au passage, notons que l’emploi du terme « falsification », par Popper, comme critère de scientificité, était ce que j’ai appelé une « mauvaise traduction » particulièrement malheureuse en la matière. La conservation de ce terme en français montre la connerie qui règne dans la philosophie des sciences. [Retour]

Chomsky et les négationnistes

Liberté d’expression

Un certain Vincent Reynouard est actuellement en prison en France pour négationnisme. Certains intellectuels ont lancé une pétition pour abroger la loi Gayssot qui sanctionne les propos racistes et ils ont reçu le soutien de Chomsky qui considère cette loi comme « complètement illégitime et en contradiction avec les principes d’une société libre, tels qu’ils ont été compris depuis les Lumières ». On sait que Chomsky avait déjà été compromis, aux yeux de certains, par un texte de soutien à la liberté d’expression qui avait été utilisé en préface d’un livre de Faurisson.

Les accusateurs de Chomsky, et ceux qui se réjouissent qu’il tombe encore dans ce genre de piège, ne résolvent pas davantage le problème que lui. Leur désaccord montre précisément qu’il existe deux approches irréconciliables en ce qui concerne la liberté d’expression. On le savait. Il en découle au passage que les fameuses « valeurs occidentales » ne sont donc pas communes à l’Occident. Il existe pour cette question une approche américaine et une approche européenne. Et on constate que Chomsky, malgré sa réputation et son discours anti-impérialiste, est un défenseur de l’idéologie américaine.

La position américaine a un fondement logique. Pour pouvoir juger d’une opinion, il faut bien qu’elle puisse s’exprimer librement. Mais cette conception a une limite. Une fois exprimée, une opinion peut bien être jugée et condamnée. Sinon cela revient à considérer que toutes les opinions se valent, ce qui n’est certainement pas le fondement de la référence aux Lumières. Une équivalence d’une opinion et de l’opinion contraire est d’ailleurs logiquement contradictoire. L’équivalence concerne le droit formel à l’expression, pas le contenu.

D’ailleurs, la référence aux Lumières est à double tranchant. Le fameux petit texte de Kant, Qu’est-ce que les Lumières, argumentait assez médiocrement pour la liberté d’opinion tout en exigeant à se soumettre à l’arbitraire d’État, prussien dans son cas. Son argument, on doit être libre de penser, mais il faut obéir, montrait plutôt la limite de la liberté de penser dans une dictature. Cette référence ne résout donc rien. Le laborieux sermon kantien pouvant être considéré plutôt comme trop prudent pour être honnête.

L’autre versant des Lumières a été exprimé de façon radicale par Saint-Just, au cours de la Révolution française : « pas de liberté pour les ennemis de la liberté ». On peut aussi parler de dictature durant de la Terreur. Mais il y a aussi une logique à ne pas accorder de liberté aux ennemis de la liberté. Car on ne peut pas se revendiquer d’une liberté que l’on refuse à d’autres par principe. C’est d’un formalisme adolescent (ou américain) de souligner la contradiction des uns (ceux qui limitent la liberté) sans voir celle des autres (les ennemis de la liberté qui la réclament).

Face au formalisme américain, la position européenne est plus circonstancielle et pragmatique, contrairement à la réputation inverse de ces deux continents. La position européenne ne prétend pas définir des principes abstraits qui s’imposent de façon transcendante, mais assume les principes qu’elle définit et dont elle fixe les limites. Ces limites sont discutables, mais cela fait partie de la logique perfectible du système.

Il est donc parfaitement admissible d’interdire l’expression d’une opinion spécifique. Cela ne revient pas à interdire de dire que la Terre est plate. Ce qui est aujourd’hui une hypothèse abstraite (en Europe, mais pas en Amérique). Cela revient plutôt concrètement à interdire d’enseigner que la Terre est plate. Si toutes les opinions sont légitimes, il est donc possible, voire nécessaire, de les enseigner. On sait que cette question spécifique se pose aux États-Unis. Pour justifier l’illégitimité de l’enseignement, il faut bien une loi qui définit ce qui est donc bien une vérité officielle. C’est dire le contraire qui est illogique ou hypocrite.

La question n’est donc pas de savoir si les négationnistes ont le droit de penser ce qu’ils veulent sur l’histoire. Ils ne revendiquent d’ailleurs pas une liberté formelle (ils sont notoirement des fascistes ennemis de la liberté). Ils prétendent bel et bien que le négationnisme est la vérité historique et que c’est cela qu’il faudrait enseigner. Quand un négationniste est professeur d’histoire ou simplement un parent, il prétend avoir le droit d’enseigner le négationnisme (au nom de la liberté pédagogique). Il faudrait donc disposer de manuels d’histoire négationniste reconnus par l’État. La question se pose donc bien de savoir s’il faut enseigner le négationnisme, de la même manière que la question se pose de savoir, en Amérique, s’il faut enseigner le créationnisme. Dire qu’il faut enseigner l’un ou l’autre, ou ni l’un, ni l’autre, revient bien à définir un programme officiel.

Légitimité académique

Parler de « recherche historique approfondie et indépendante sur la question de l’holocauste » à propos du négationnisme, comme l’a fait Chomsky dans la première affaire Faurisson, concerne un biais classique des universitaires (outre la langue de bois académique). Beaucoup de thèses, sur des sujets beaucoup moins répugnants, n’en sont pas moins des conneries aussi risibles et néanmoins gratifiées du titre de docteur, y compris quand le jury démolit le candidat et ne délibère que pour savoir s’il sera accordé la mention « honorable » (qui signifie médiocre), « très honorable » (qui signifie passable à bon), ou très honorable avec félicitations du jury (qui signifie bon à très bon, mais aussi plus simplement « dans l’air du temps » et « conforme aux lubies du directeur de thèse que ses collègues ne vont pas contredire, ça ne se fait pas »).

Cette seule indifférenciation de l’« honorabilité » manifeste la problématique essentiellement mondaine et polie de la « reconnaissance par les pairs ». La véritable question concerne le galvaudage des titres universitaires qui ne veulent plus rien dire depuis que l’enseignement n’est plus réservé à une élite. Ils signifiaient simplement qu’on faisait partie de cette toute petite élite. Les diplômes constituaient des titres (ancien sens de « diplômes » ) de noblesse républicaine. Cela marchait tant qu’il n’y avait que peu de diplômés, et surtout peu de diplômés qui n’appartenaient pas déjà à l’élite. À l’époque, on pouvait supporter quelques pauvres méritants et quelques brebis galeuses dans les rangs des enseignants. La véritable différence est que les parents sont aujourd’hui éduqués et qu’ils peuvent contrôler les enseignements.

Liberté et vérité

La question du contrôle démocratique du contenu de l’enseignement se pose donc. Mais c’est une autre question que celle de contrôler ce qui est accessible aux adultes. On constate cependant que certains adultes ont quand même la prétention d’imposer leur idéologie aux enfants « au nom de la liberté ». Cela ne justifie pas forcément d’imposer une vérité officielle aux adultes, mais il n’en découle pas pour autant que toute idéologie particulière devienne une vérité. C’est particulièrement vrai pour les ennemis de la liberté qui combattent précisément le relativisme. La question se pose du critère de la vérité, et la tradition en la matière consiste quand même à la contrôler par la discussion et par la loi, et la référence au système scolaire. Le système est imparfait et discutable, mais il n’y a pas trop d’autre solution.

Le formalisme américain consiste à dire que si on commence à interdire le négationnisme, on peut interdire n’importe quoi. Outre le fait qu’on peut déjà interdire n’importe quoi, le problème est plutôt que cela suppose une règle universelle là où il n’y a que du coup par coup. La véritable question logique est simplement de savoir s’il existe des principes qui permettent a priori de trancher de tous les cas qui se présenteront à l’avenir. On reconnaît au passage la conception générative de Chomsky. Il est normal qu’il défende cette position. Mais même la grammaticalité se juge par l’usage. Le vrai critère est empirique.

Comme pour le cas où Kant propose de dénoncer les résistants à la police dans le but de ne jamais mentir, on peut considérer plutôt que l’exemple caricatural d’exiger la liberté pour le négationnisme montre empiriquement les limites du formalisme (sur le principe d’une démonstration par l’absurde). Comme la notion de « limite » est également kantienne, on peut envisager la possibilité que Kant soit un petit plaisantin qui nous a laissé la liberté de penser que son formalisme aussi avait des limites. On sait que l’humour est un moyen de résistance dans les dictatures. J’ai déjà eu l’occasion aussi d’élucider un cas centenaire d’humour académique dans « l’affaire Renan ». Encore faut-il être capable de le décoder ! La plaisanterie kantienne aura duré deux siècles contre un seul pour celle de Renan.